海德堡是德国的一个历史文化名城，虽不大，却别有韵味，老桥
映照在莱茵河中，和古堡相映成趣，让人留连忘返。海德堡又是一个
大学城，据说城里三分之一的人口是学生。大学和城市浑然一体，根
本无法计较大学的边界，就像无法确证徜徉在城市每个角落的人群的
学生身份一样。

　　在一个雨雪纷飞的季节里，我有幸来到海德堡访学。此时的风景
还未来得及从冬天的怀抱里脱身出来，叫人有些遗憾。于我，遗憾却
意外地得到了大补偿，因为一个偶然的机会，海德堡的旧书店把我引
向了一度饮誉德意志学界的所谓“海德堡精神”，并让我认识了阿尔
弗莱德·韦伯（Alfred　Weber）和他的文化社会学。

　　说起韦伯，人们首先想到的，一般都是马克斯·韦伯（Max　
Weber），对于阿尔弗莱德·韦伯，国内学界知之甚少，在德国本土，
这也是一个曾经被深深遗忘了的名字。其实，他们二人本是同胞兄弟，
从学术思想来看，阿尔弗莱德虽说不在马克斯之上，但也决不在他之
下，起码也该打个平手。可是，历史的巨浪在淘沙的过程中，却把这
位思想家一同裹挟而去，险些无影无踪。好在本世纪末有了文化考古
的时尚，才不至于让阿尔弗莱德·韦伯的名字从思想史上销声匿迹。

　　阿尔弗莱德·韦伯，生于1868年7月30日，1958年以90岁高龄去世，
中间经历了德国历史的辉煌，也目睹了德国民族的悲剧和德国社会的
双重转型。青年时期在柏林大学先学习历史，后转向法学和国民经济
学，导师是德国国民经济学历史学派领袖施穆勒（Gustav　
Schmoller），1899年获得博士学位，曾分别在柏林大学、布拉格大学
教授国民经济学和政治学。

　　1907年，对于阿尔弗莱德·韦伯，是个关键的年头。是年，他应
聘来到海德堡大学担任国民经济学与社会学教授，从此他的名字和海
德堡大学结下了不解之缘。当时的海德堡大学，可谓人才济济，哲学
家李凯尔特（Heinrich　Rickert）和雅斯贝尔斯、罗马学家库提乌斯
（Ernst　Robert　Curtius）、社会学家马克斯·韦伯，等等，都在
这里执掌教鞭，他们不但相互打破学科界限，组成一个又一个学术圈
子，交流思想，砥砺精神，而且提倡师生之间用对话代替灌输，用交
流代替教导，这就是所谓“海德堡精神”的核心内涵，至今在德国高
校中仍然有着很大的影响。

　　阿尔弗莱德·韦伯虽不是“海德堡精神”的发动者，但是一位成
功的实践者，他创办了学术沙龙“两面神”（Janus），并对已有的
“社会学讨论班”制度进行了革新，他本人在教学中十分强调学生的
积极参与和创造思考。在“海德堡精神”的熏陶下，韦伯的一大批学
生后来都成为了德国学术思想的精华，他们包括曼海姆（Karl　
Mannheim）、埃利亚斯（Nobert　Elias）、洛文塔尔（Leo　
Loewenthal）、弗罗姆（Erich　Formm）等，他们在各自的回忆中对
在海德堡的学习都表达出无限的留恋。更重要的是，在韦伯“社会学
讨论班”的直接作用下，社会学作为一门学科，从国民经济学中脱胎
出来，在德国高等教育体制和现代学术机制中站稳了脚跟，并且成为
本世纪的一门显学。

　　韦伯自己的学术活动更是成为“海德堡精神”的突出表征：没有
学科界限，没有学术规范，在各种理论主题和现实论题之间游刃有余。
早期的研究重点是家庭工业问题，这基本上是一种经验社会学研究，
今天看来这个问题似乎已经意义不大，但在当时的德意志帝国确是意
义重大，称得上是一个社会热点问题。这方面的代表作是《论产业定
位问题》（1908）。这部著作可以说是墙内开花墙外香，在德国本土
影响不及在海外受到的重视，据说，苏联早期的产业定位政策以及我
国台湾50年代经济起飞时的产业政策，在很大程度上就是参照韦伯的
这部著作制定的。

　　然而，就韦伯的学术思想来看，最主要的贡献还在于创立了自成
体系的文化社会学。事实上，从1909年开始，韦伯就已经由经验社会
学研究转向文化社会学研究，但直到1935年，才发表他的“心血之作”
《文化历史与文化社会学》，第一次比较系统地阐明他的文化社会学
思想。后来，韦伯又发表了一系列相关著作，诸如《悲剧与历史》
（1943），《告别历史》（1946），《第三种人与第四种人》（
1950），《社会学导论》（1956）等，把他的文化社会学理论阐释得
更加具体，更加深入。

　　文化社会学（Kultursoziologie），亦称历史社会学或危机社会
学，可以从两个不同的层面来理解。一方面，韦伯是想通过阐明文化
社会学的基本原理，建立起一套历史哲学的逻辑。也就是说，贯穿在
文化社会学之中的主线是韦伯的历史哲学观念，以及韦伯关于人的观
念。韦伯在《文化历史与文化社会学》一书的前言里开宗明义，交代
说他所研究的关键问题在于：“作为被历史大潮裹挟的整个人类，而
非单个民族，我们在历史大潮中究竟应该如何定位自身？”由此可见，
韦伯历史哲学的着眼点不是单个民族的历史观念，甚至也不是某些民
族的历史观念，而是人类普遍历史的观念，这是一种黑格尔意义上的
总体性的历史观念。但是，韦伯达到这种总体性观念的途径和黑格尔
却是迥然不同，他既不是通过形而上学的还原，也不是通过经验的归
纳，而是通过对单个民族历史、民族精神以及民族习性的比较研究，
来寻找人作为一个类存在的历史发展的内在特征和内在规律。

　　既然韦伯的出发点是人类的普遍历史，人作为类存在的本质也就
必然会成为研究的主题。历史哲学问题在韦伯那里同时也是一个人的
存在问题。按照韦伯的理解，人的存在的本质就是自由，或者说，是
通过文化塑造进而达到自由。因此，韦伯反复追问：人类的起源与发
展的动力究竟何在；长期以来，各个民族或不同文化中的社会文化习
性的形成与变化的动因何在。从世界历史的观念出发，韦伯区分了四
种不同的人的类型，用以表明不同历史时期的文化习性和社会制度。
按照韦伯的意思，第一和第二种人属于前现代，第三和第四种人属于
现代。其中，第三种人是健康的现代人，是自由和人性的象征，具有
成熟的政治意识和自我意识；第四种人则是20世纪异化的现代人，缺
少人格，如同机器。

　　另一方面，韦伯在他的文化社会学中还阐明了他对现代社会的理
解，因而文化社会学实际上也是一种关于现代社会危机的学说。现代
社会的根本特征不是永恒的稳定与单纯的进步，而是稳定与危机、进
步与倒退的辨证。文化社会学不仅想揭示和解释现代社会的危机所在，
更想对整个现代性作出反思。作为一种现代性学说，韦伯的文化社会
学的核心内容是对“文明”（Zivilisation）与“文化”（Kultur）
这两个概念的区分，以及建立在此区分基础上的文化现代性观念。

　　所谓“文明”，是指理智和实用的知识以及控制自然的技术手段；
所谓“文化”，则包含了规范原则和理念的诸种价值结构，是一种独
特的历史存在和意识结构。“文明”是人的外在存在方式和生活技巧，
“文化”则是人的内在存在方式和本质特征。人类应当扬“文化”而
抑“文明”，因为“文明”会使人异化，变成病态的“第四种人”；
只有“文化”才是人之为人的规定性，有了“文化”，健康的“第三
种人”才能重新出现，现代社会才能从危机当中摆脱出来，成为一个
健全的社会。

　　按照韦伯的理解，现代性危机的根本原因显然就在于“文明”压
倒了“文化”，人在物质文明的大潮中彻底丧失了作为类存在的自由
本质，而变为物的奴隶。具体到德国现代化历史语境来看，韦伯认为，
德国作为一个后发国家，之所以能在短期内取得巨大成功，一个基本
前提就在于它所走的是一条注重用文化塑造现代社会结构、国家制度
乃至民族认同的道路。因此，区分“文明”与“文化”，就不单单具
有文化史的意义，更具有社会史的价值。凭着这两个概念，韦伯所区
分开来的也不仅仅是两种不同的理论范畴，更多的还是两条不同的现
代性模式。韦伯认为，德国之外的西方世界在迈向现代化过程中所注
重的是“文明”，因而是一种外在型的现代性模式，而德国的现代化
基础是“文化”，因而是一种内在型的现代性模式。尽管韦伯对德国
现代化的理解当中多少透露出一些“日尔曼中心主义”的味道，但他
并不否认，德国的独特的文化现代性思路在本世纪上半叶出现了偏颇
甚至倒退，而人类历史上最大的浩劫，对人类自由的最大的剥夺，都
发生在了德国，原因归结起来就是一条：文化现代性的发展思路没有
得到坚持，文明现代性的观念占据了上风。

　　韦伯的文化社会学融历史哲学和社会理论于一体，在现代社会学
历史上独树一帜，形成了一种独特的传统，曼海姆的知识社会学、埃
利亚斯的文明论乃至法国布迪厄（Pierre　Bourdieu）的文化习性学
说等，都在不同的方向上坚持并发展了韦伯的文化现代性思想。然而，
由于战后经验社会学的兴起，特别是由于受到以经验社会学大师科尼
希（Rene　Koenig）为代表的科隆学派的毫不留情的偏颇批判，文化
社会学在德国社会学界一度陷于低潮，没有得到应有的重视，这不能
不说是一种遗憾。所幸的是，今天德国社会学界已经注意到了上个世
纪之交各个社会学流派，特别是韦伯文化社会学的特殊意义，重新阅
读、解释和发展韦伯的文化社会学已经成为德国社会学界的一个重要
课题。文化社会学课程在德国高校的设置、《阿尔弗菜德·韦伯全集》
（10卷本）的编辑出版、大量研究著作的问世等，都充分说明了这一
点。