诗学作为一个学科，它是中国古典文学的分支。任何学科都有自己研究对象和专业规范的，诗学亦是如此。诗学是以传统的诗论、诗评、诗话等诗歌理论形态为对象的，是诗体文学中高层次的理论研究，它包括诗论、诗评、诗史、诗体、诗法等几个方面，而诗歌理论体系的体现的美学观念是研究的核心，诗体和诗法等专门知识则是研究的基础。这在中国诗学建设过程中，其学科性质是基本上取得共识的。杨义先生所谈的“诗学”是很特殊的，也许是一种新创；其研究对象是中国古典诗人如屈原、李白、杜甫等。他说：“我们必须高度珍惜和深度开发几千年来中国诗人的原创性，他的专利，他的文化特质。”因此其方法是面对“经典文本”（作品），“把重要的经典当作伟大的个案，进行细读，进行感悟，把它上升到学理的高度进行思辨”。这样在谈到某诗人时便分析“他的诗学思维”和“他的诗学权利”，如关于李白和杜甫的研究可以直称为“李杜诗学”。如果我们冷静思索，此种研究实为作家研究，乃是中国古典文学研究的一些小小课题，它们是不能称为“诗学”的。例如“李杜诗学”确切的表述是“李白和杜甫的诗学”，这从诗学概念的内涵而言，李白和杜甫与它是无关的，即他们并未将诗歌作为一种学术来研究。当然在学术界没有少数服从多数的定则，但是必须恪守专业的学术规范，即学科性质、研究对象、学术概念等是相对稳定的，否则便无法进行学术交流。因此，将“中国诗学”等同于中国诗人研究，可能造成学术思想的紊乱，非常不利于学科的发展。最近陈伯海先生在《〈中国诗学史〉导言》里为了区别对诗歌自身的研究的“诗学”，提出“对诗学的研究，则应更名为‘诗学学’”（《中国韵文学刊》2002年1期）。“诗学”本已是学，再加一个“学”，累赘重复，实无必要。可见为“诗学”正名，已经显得必要了。
我们要认识某种意识形态的文化本质是很困难的。弗·让·凯勒说：“要科学地阐明文化的本质，一定要从分析历史过程的本质出发，从研究人在历史过程中的发展出发。简言之，要理解文化，就一定要既在历史的各种演变中，又在历史的完整性中认识历史。”（《文化的本质与历程》第3页，浙江人民出版社，1989年）中国诗学是新兴学科，我们只有掌握大量资料和弄清基本内容之后，才可能产生体系的构架，进而探讨其特质，再深入探讨其文化特质。杨义先生的意见是可贵的尝试。他认为“中国的诗学是一种生命的诗学，是一种文化的诗学，是一种感悟的诗学，是一种综合着生命的体验、文化的底蕴和感悟思维的非常有审美魅力的多维的诗学。”当其在阐述这些“文化特质”时，有多处是可商榷的。
关于生命诗学，若真正从“生命体验”着眼，并“从生命的角度来理解它”，进而分析诗人表达的生命意识，此乃从文化角度研究诗歌的新思路。然而杨义却将“生命的角度”转化为“思维内在的一种形式”，因此以为李白“最有特色的思维是醉态思维，在醉态中酒力刺激了他的精神和神经，使他达到一种生命巅峰状态，并把这种巅峰状态的体验铸进他的诗学思维之中”。这样李白诗歌的豪迈气慨、自由精神和神奇想象所体现的盛唐气象并非其生命意识的高扬，竟变成了“醉态思维”的结果。“醉态”是酒徒醉后身体和精神不能自控的情状，而不是一种思维方式。诗人可能藉一定的酒力而使想象奇妙地展开，产生创作冲动，但若真正进入醉态，神智不清，便不能进行艺术构思，也不能调动艺术表现手段。假如李白通常是在醉态中创作，则不会出现许多结构谨严、章法有序、意脉清晰的雄伟长篇。他在沉香亭作的《清平调》三首实际上也非醉汉的呓语。可见以“醉态思维”来阐释李白诗的文化特质，当是片面的夸张，模糊了其真正的价值。
关于文化诗学，这与“文化特质”是子项与母项的重复，根本不能解释母项的。杨义在具体阐释时提出“中国古代诗人写诗都会用到典故，典故是一种文化想象”，但重点在于意象分析。他以为“意象分析也就是一种关于精神关注点及其凝聚耗散过程的文化分析。因此我们的文化诗学必须从文化变化史的角度，才能看透中国诗学的奥妙”。他将这“文化变化史”具体落实于意象分析，特别以梅、海棠、牡丹为例阐释它们在诗史上的变化。这似乎抓住“典故”和“意象”，便可揭示中国文化的底蕴，而且对它们的分析便是文化的分析，也就是“文化诗学”了。一位诗人全部的作品构成一个艺术体系，以独特的艺术手段创造优美的形象，表达主体的思想情感，形成个人风格。如果我们从文化视角来考察，探索诗人与时代精神和历史进程的联系，发现其对时代文化主潮的深刻表现，则会见到其作品的伟大意义。“典故”和“意象”在诗人的艺术体系中仅是细微的“材料”，对它们的使用是表现手段之一而已。这与诗歌的形象、情感、思想、结构、风格等比较仅是末节。晋人爱菊，唐人爱牡丹、宋人爱梅，此固可从一个侧面反映时代的审美趣味。李白咏月，实不如张若虚和苏轼对月之意象发掘之深刻。若由此从它们去寻绎文化意蕴，舍弃对诗歌艺术体系的整体认识，无疑是迷失于个别现象而徘徊于“文化特质”之外。
关于感悟诗学，杨义以为中国诗人创作时首先是以心灵去感悟世界，“把世界看作你中有我、我中有你彼此交融的”；但随即又从接受的角度将感悟作为“我们对经典生命的第一印象”。这样，诗人和批评家的第一关注点都是感悟。由于阐释角度的转换，导致了概念的歧义。“感悟”是人们从感性到理性之间的认识过程的中介环节。创作主体对世界的感悟，可产生灵感，创作出优美的作品；批评者可从阅读的感悟开始理解作品，却必须进入更高级的理解认识。中国诗学自北宋欧阳修创立诗话形式以来，感悟成为主要的批评方法，这大大阻碍了中国诗学理论体系的完善。当我们谈到感悟批评时，它仅是中国古代诗歌批评方法之一，并非基本的方法或中国诗学的特质。
因为杨义的“诗学”强调感悟是第一关注点，遂具有浓重的个人感悟的特色。当其将这些阅读“经典文本”的感悟，突然上升到理性认识的最高阶段而探讨中国诗学的文化特质，便可能在感悟之得与理性思辨之间出现不协调的现象。这最突出地表现为其理论结构在逻辑上的失误。因其所谈的“生命诗学”、“文化诗学”和“感悟诗学”应是“中国诗学”的分类，并非“文化特质”，所以它仍在逻辑上与“文化特质”是不发生关系的。我们从事中国古代文学研究的，一般说来较缺乏理论修养，因而进入高层次的理论探讨时尤应谨慎。这当是我与杨义先生共勉的。
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