在莱布尼茨（G.W.Leibniz,1646-1716）《中国近事》（Novissima Sinica）于1697年出版不久，耶稣会士对待中国文化的立场就遭到了巴黎索尔邦大学神学系的谴责，无论是在神学方面还是在文化方面，欧洲都不再有开放、宽容的心态来对待中国了。而彻底的改变则是欧洲近代经济的起飞，这之后现代哲学起步时代的黑格尔（
尽管无论是利玛窦的《基督教远征中国史》（1615年在德国奥格斯堡出版的拉丁文版：De christiana Expeditione apud Sinas）、李明的《中国近事报道》（Nouveaux mémoires sur l＇état present de la Chine），还是后来的《耶稣会士中国书简集》（Lettres Edifiante se t Curieuses，Ecritesdes Missions Etrangères Mémoires de la Chine），为了有利于刚刚起步的传教事业，都是以颂扬中国文明、赞赏中国伦理为主基调，但这并不意味着这些著作没有有关中国的负面报道。例如殷弘绪（Franois-Xavier d＇Entrecolles,1662-1741）神父在书信中所描写的在北京的弃婴以及在景德镇的“万民坑”都让人感觉到这是一个灾难深重的国度。这些描写当然也可能让欧洲的学者从负面来解读当时的中国。
从历史角度讲，法国大革命以后，欧洲对中国的崇拜几乎完全消失了。多数的历史学家没能公正地看待中国在17至18世纪对欧洲的影响。他们认为，当时对中国反常的崇拜只是假借中国之名的一种乌托邦式的空想而已，并非与真实的中国有关。这之后的中国形象在欧洲的骤变，除了由于欧洲的社会结构的变化使得中国的伦理、政治思想变得一无用处之外，跟中国当时自身在政治、经济上的衰落也不无关系。早在1776年英国思想家亚当・斯密（Adam Smith,1723-1790）就出版了他的名著《国民财富的性质和原因的研究》（即严复所译《国富论》）。他认为中国尽管一向被认为是世界上最为富裕的国家，但现在却是一个处于停滞状态下的帝国，他写道：“今日旅行家关于中国耕作、勤劳及人口稠密状况的报告，与500年前视察该国的马可・波罗的记述比较，似乎没有什么区别。”在分析中国社会长期处于停滞的原因时，亚当・斯密运用近代经济学的观点提出了几条：停滞于农业和农业的停滞；对手工业、对外贸易和商业的轻视，以及中国的财富已经完全达到了该国法律制度所允许的发展极限。
18世纪60年代以来欧洲文明的巨大进步，特别是从以手工技术为基础的资本主义工场手工业，过渡到采用机器的资本主义工厂制度的过程，使欧洲人具有了空前的优越感，不仅在自然科学、贸易等方面，甚至在伏尔泰或莱布尼茨所认为的中国人已经达到完美程度的伦理等方面，这时的欧洲人也认为自己是最优秀的。
在黑格尔之前，法国启蒙思想家孟德斯鸠（C.-L.de S.Montesquieu,1689-1755）在1748年出版的《论法的精神》一书中就已经将理性看作是社会历史发展过程的决定性的动力，并且特别强调气候、土壤、人类居住的区域等地理因素在人类社会发展中的作用。黑格尔曾称赞孟德斯鸠的这部书是“一部美妙的著作”，“认为法治、宗教以及一个国家里面的一切构成了一个整体”。德国哲学家赫尔德（J.G.Herder,1744-1803）更是将中国纳入了其历史哲学和人类文化史的研究和理论体系之中，他认为跟不断向前发展的欧洲文明不同，东方文化处于时间和空间的静态之中。中华帝国的完全静态的“可怕的专制主义”一旦建立，它就以对人们政治和思想的禁锢来确保自己的长存。赫尔德形象地指出：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描绘有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中。”从赫尔德对中国人的人种、伦理、文化、语言各个方面所做的分析来看，基本上没有正面的。这除了因为他接受了耶稣会士出版物中的负面影响之外，也是跟他的人类文化史的观念密不可分的。他认为孔子实际上是套在中国人和社会制度上的一副枷锁，“在这副枷锁的束缚之下，中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼儿期，因为这种道德学说呆板机械，永远禁锢着人们的思想，使其不能自由地发展，使得专制帝国中产生不出第二个孔子”。而后来黑格尔将自东向西的世界精神的历史比作人的幼年、少年、青年、老年，属于幼年时期的中国尽管具有理性的能力，但只是自在地具有理性的孩童，并没有独立的人格可言，只能一味地依赖于父母。这一庞大的帝国在没有外力的冲击之下将永远停滞下去。
以近代理性主义为出发点所形成的“停滞的中国”历史观对西方中国认识的范式影响非常之大。19世纪中叶，马克思的中国观实际上就是在此基础之上形成的，只不过他更加具体地运用了当时经济学的数据来证明一个停滞的中华文明而已。并且马克思已经意识到了西方的冲击对于一个停滞不前的亚细亚生产方式中国的重要性。他在“中国革命和欧洲革命”一文中就指出：“英国的大炮破坏了皇帝的权威，迫使天朝帝国与地上的世界接触。”而在“对华贸易”一文中，马克思认为妨碍对华贸易迅速扩大的主要因素并非中国政府所设置的人为的障碍，而是“那个依靠小农业与家庭工业相结合而存在的中国社会经济结构”。马克思认为，亚洲的变革，中国传统亚细亚生产方式的解体，只有在西方资本主义的冲击下才会发生。
马克思所提出的这一“亚细亚生产方式”对专业汉学家如魏特夫（K.A.Wittfogel,1896-1988）对中国的认识又产生过深刻的影响。魏特夫研究的出发点是，中国由于自然原因，大部分地区在农业需水时缺水，跟地球的其他地区相比，建立大面积控制水利网络对中国来讲异常重要。鉴于中国地域广阔，这种对水的大规模需求只有依靠中央集权制的组织，才能得以实现。由此形成了一种监管供水网络的庞大的农业官僚，并造成政治权力的集中和专制。魏特夫称中国的这种特殊形态为“水利社会”（HydraulischeGesellschaft）。魏特夫进一步认为，在“水利社会”中只存在两种工作的组织形式，亦即：由农业官僚组织的集体工作以及自给自足的小农经济。这个自给自足的工作方式，也就是亚洲式的工作方式，是以一种特殊的统治形式――“东方专制主义”（Orientalische Despotie）来进行的。尽管中国古代农业和手工业的技术达到过很高的水平，但君主政府却对国家在经济上实行垄断，官僚体制也使得社会发展几乎趋于停滞。魏特夫断定，正是由于这种垄断使得东方社会只有君主意志而没有法律，并认为这种“专制主义”具有超常的稳固性。
二战以后，美国汉学家费正清（J.K.Fairbank,1907-1991）的“冲击-回应模式”（impact-responsemodel）理论也无疑是在黑格尔、马克思的中国“文明停滞论”的基础之上形成的。跟魏特夫的看法类似，费正清也认为，中国文化一旦形成了传统，便会具有超稳定的功能，其中资源与文化的自给自足，又使得近代中国对西方文明产生出坚决的抵牾心理。历史上的所谓发展和变革，实际上只是内部的稍作调整而已，它缺乏内在活力来打破传统范式。中国只有在巨大外来力量的冲击下，才能被迫对西方做出反应，从而跳出传统的羁绊。西方在中国的现代化进程中的作用还表现在，它成功地将不同的体系，如经济、社会、政治等从中国的传统观念中区分开来，对它们加以合理化、现代化。
魏特夫的“东方专制主义”、“水利社会”以及费正清的“冲击-回应模式”的著名论断遭到了包括西方学者在内的学界的激烈反对，这些学者认为这样的模式完全是以西方价值的观念来研究中国，也就是说，不论是魏特夫还是费正清都是从西方资本主义的动态社会为出发点，来看待中国所谓的停滞的。秦家懿在论述到莱布尼茨与魏特夫的中国观时指出：“我们应明白他们利用中国以推进自己所深信的哲学思想体系的苦心；他们向中国借镜，为的是进一步看清自己的面貌。”本非汉学家的莱布尼茨、赫尔德等思想家与中国的接触、对中国的研究，虽然跟魏特夫等汉学家不同，但他们研究中国的立场几乎是相同的，这同时也是跟西方当时的现实境遇密切相关的。而这样的一种思维范式，一直到20世纪初由于雅斯贝尔斯（K.Jaspers,1883-1969）的“轴心时代”学说的提出，才真正得以改变。雅斯贝尔斯要求人们不要再以欧洲人文科学所提供的范畴为出发点，而是使自己的思维趋向于对话，进而更好地去理解哲学除希腊之外的另外两个诞生地：印度和中国。今天我们似乎已经习惯于将雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念看作是一种理所当然，这是因为它彻底超越了西方中心论的世界文明观。这一对中国认识的范式转换，将中国重又纳入了世界文明的范畴，实际上是对“中国停滞论”的真正超越。
