我国学者虽然都不同程度地在关注和从事着日本国民性的研究，但遗憾的是，在大多数研究论著中，主要内容都还只是对欧美学者或日本学者观点的附和而已，少有颇具独创性的研究。
1949年新中国成立后，中国的日本文化研究日益兴盛。汗牛充栋的研究论著中，既有宏观层次上的通论佳作，亦不乏微观层次上的分门别类精雕细刻的美文。后学如我者，深知仅用数千言来述评建国60年来的日本文化研究，无异于痴人说梦，实在是有些自不量力。鉴于无论是在专门的书评中，还是在各类学刊的年终研究动态总结里，抑或在各类会议的综述中，对诸多日本文化先行研究论著的溢美之辞早已俯首皆是，无需在此再挖空心思堆砌词藻来锦上添花，所以，笔者斗胆仅对诸学人心知肚明但又不愿明言的日本文化研究的缺憾之处，略陈己见。
冷冷清清的基础学术研究
对基本史料文献的整理研究，可谓是基础学术研究之基础。在日本，中国的经史子集文献原文自不必提，质量高的日文译介之作亦不少见，更不乏儒道释的权威专家学者；而对于相对中国的经史子集文献而言数量有限的日本文化史料文献，除了对日本文学作品的中文翻译相对数量较多而外，对于研究日本文化极为重要的公家日记、寺社保存下来的古文书等史料却没有中文译介，更谈不上专深的研究了。因此，在我国学界的基础学术研究成果中，真正能够自如地驱使第一手资料进行研究得来的成果并不是很多，真正在从事基础学术研究的人员也不是很多。
基础学术研究之所以会如此冷冷清清，其原因，概言之，主要有两点：
首先，欲做好基础学术研究，是需要有点儿扎实的学识的。虽不必非得学贯古今中西，但作为一名从事日本研究的中国学者，除了需要能驱使很强的古典、现代日语理解能力，较准确地把握与日本文化相关的文献资料外，还需对中国的经史子集有所理解。日本文化的精华多源于中国，作为研究日本文化的中国学者，若缺乏对母国文化的理解，有时难免会出现很多尴尬的事情。
例如，20世纪70年代后期，很多中国的茶业人士及研究人员，出于民族虚荣心，为了显示中国茶文化有别于日本茶道，新造“茶艺”一词指称中国茶文化，这就是一个好例证。“茶艺”一词刚一诞生，从港台开始，大大小小的“茶艺馆”如雨后春笋般地开遍了中国大江南北。茶叶店里的茶叶罐上，也印上“茶艺”二字。但是，随着对茶文化研究的深入，学者们才发现“茶道”一词并非日本独家所创，日本也是在18世纪初才开始使用“茶道”一词的，而且至今日本茶人们更为习惯使用的不是“茶道”，而是“?茶”这一称谓，倒是中国早在唐代时就已经开始使用“茶道”一词了。于是，茶叶店主们又赶忙把包装盒上的“茶艺”再印制成“茶道”，学者们著书撰文时也不用再扭捏作态，而是开始理直气壮地使用“茶道”来指称中国茶文化了。
另外，这里提到的“?”字，也是透析日本文化的一个重要符号。“?”，汉语发音为chà，日语发音为wabi，但其在汉语和日语中的内涵是不同的。初见于战国时期楚国诗人屈原作品《九章》的“?”字，大多都是与“傺”一起合用且沿用至今，主要用于表达政治上的不得志以及人生际遇上的失意、愁苦、哀怨之情，它表达的只是一种消极的感情状态而已。
汉语的“?”被挪用到日语之初，基本上仍保持了原意。但是，正所谓“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，汉语的“?”被挪用到日语中后，在“和化”的过程中，逐渐地比汉语原意的“?”具有了更为宽泛的内涵。到了日本室町时代，日语里的“?”，已经不是一个单纯表达政治上不得志以及人生际遇上的失意、愁苦、哀怨之情的消极词语，而是在原意的基础上被和化成了一种特殊的审美理念，该理念内涵了人们在日常生活中体验的痛苦、悲哀、悲惨、伤感、寂寞、短暂、清淡、空寂等诸多的情绪，它传递给人的已经不全是一味自艾自怜的消极情绪，有时还被赋予了一定的积极意义和价值。而且，自室町时代起，如“?茶”一词所示，抹茶文化成了“?”这种理念的独一无二的载体，而“?”亦成了抹茶文化理念的代名词。
我国学界都将“?”视为日本人独特的审美意识，并无一例外地将其翻译成“空寂”来著书立说，这种挂一漏万的取意做法，可能与有些学者根本连“?”的汉语原意为何都不知道也有关吧。
其次，欲潜心于无名亦难获利的基础学术研究，还需要有点儿追求“孔颜乐处”的精神。尤其在作为学术学科总带头人的大学校长、院士等都被暴出抄袭行为、在学术道德不断遭到拷问的今天，放眼学界，能做到寡欲勤奋，甘于清贫，像昔日孔子那样“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语・述而》）；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”；“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《论语・卫灵公》），或者像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”者，又能有几人呢？特别是在面对现实生活困境时，恐怕表现如阿Q者有之，但愿意践行孔颜乐处者就寥寥无几了。
今年八旬的著名日本文化研究家叶渭渠先生，退休后依然求学不言倦，求知不言老，依靠淡泊与宁静，花费数十年的时间完成了《日本文化通史》、《日本小说史》、《日本文学思潮史》，已经于2009年7月由北京大学出版社出版。这三部凝聚着叶先生毕生心血的巨著，不仅弥补了许多基础学术研究的不足，甚至还填补了许多学术空白。叶渭渠先生，堪称是我们这些从事日本文化研究的晚辈们的楷模。
风风火火的应用对策研究
与冷冷清清的基础学术研究相对比，应用对策研究却显得风风火火，热热闹闹。这种研究状况的出现，大概与自近代以来中国的日本文化研究就具有明显的社会政治功能有关。1949年新中国成立后，日本文化研究的社会政治功能愈来愈得到强化。如20世纪60年代，在中国研究界开展的关于日本明治维新这一历史事件的研究，以及截至20世纪90年代末都很热的日本近代化研究，都是最具代表性的例子。
在应用对策研究方面，学者们投入的精力不可谓不大，但收效又如何呢？笔者孤陋寡闻，不敢妄评先行研究从日本文化中获得了哪些可资借鉴的经验，但从近年来的中日文化交流乃至中日关系的现状来看，所谓的应用对策研究的成果，的确很难说是真正地发挥了建言献策应有的作用。
其实，如果基础学术研究做扎实了，研究日本文化还是应该能够为我们提供很多借鉴经验的。比如，对日本人“罪己”意识的研究，对进一步完善我国的廉政文化建设就有一定的积极意义。
在日本，当一个政治家或企业主在自己的职位上，出现了工作失误，或者对某些问题负有重要连带责任，或者因某种原因引发了影响自己继续工作下去的社会舆论，因而失去了上司或纳税人的信任时，无论是出于良心发现还是迫于某种压力，一般都会马上主动选择辞去自己所承担的职务，这早已不是什么稀罕事。
在日本，引咎辞职不是一项正式的制度，亦不是一种处分措施，更多地是一种以引咎罪己者的道德意识为基础的道义表示，并且早已成为一种风气、一种无形的制度，深入人心。另外，引咎辞职也不意味着官员的仕途就此到头，往往是今天辞了职，过段时间没准儿又会有更大的舞台供其去施展才华。
这种例子有很多，曾任日本首相的福田康夫就是一个好例子。2004年5月7日，时任小泉内阁官房长官的福田康夫，因有3年零1个月没有按时缴纳国民养老金的问题，不得不引咎辞职以示罪己，但三年之后他却一跃登上了日本首相的宝座。在日本，很多人之所以能够没有更多心理障碍地退位让贤，与日本人这种根深蒂固的“罪己”意识的存在、以及这种意识为失意者所创造的东山再起的宽松环境，应当是不无关系的。
其实，“罪己”意识在中国也是根深蒂固的。“禹、汤罪己，其兴也悖焉，桀、纣罪人，其亡也忽焉。”（《春秋左传》庄公十一年）粗览历代王朝史籍，首先就会发现关于帝王罪己或大臣辞官蛰居罪己的记述比较多。特别是在天灾人祸出现时，帝王罪己的记录会更多一些。当帝王不罪己时，大臣们往往会上奏章请帝王罪己，帝王一般都会听从，当然也有不听的时候，有的大臣就是因强要帝王罪己而送了卿卿性命。
更有趣的是，如《明史》卷一百十四列传第二中所述：“帝或不读书，即召使长跪。每御讲筵入，尝令效讲臣进讲于前。遇朝期，五更至帝寝所，呼曰‘帝起’，敕左右掖帝坐，取水为盥面，挈之登辇以出。帝事太后惟谨，而诸内臣奉太后旨者，往往挟持太过。帝尝在西城曲宴被酒，令内侍歌新声，辞不能，取剑击之。左右劝解，乃戏割其发。翼日，太后闻，传语居正具疏切谏，令为帝草罪己御札。又召帝长跪，数其过。帝涕泣请改乃已。”就连帝王不好好学习时，也会被迫类似于现代人写检查反省一样写罪己文。
中日两国关于“罪己”的文献记录和内容都是很丰富的，“罪己”也并非仅仅表现为一种“引咎辞职”的行为，“罪己”意识和行为也不仅限于帝王将相，还普遍存在于普通百姓中。在一定意义上，“罪己”意识和行为，还可以说是一种很普遍的克己泄怨的方式。
“怨”，就如同喜怒哀乐一样，亦是人之常情。怨恨情感的形成，既可能是源于人际关系的不畅，又可能是因于社会制度导致的个人人生命运多舛，也可能出于自然环境的逼迫。人是一个人与人、人与物、人与文化规范、心理活动与社会环境的动态均衡体。作为生物体的个体，每个人都力求在其控制下的器官组织维持有利的生理稳定，也力求在其精神及与他者的关系中维持平衡。当一个人受挫后，惟有将怨恨宣泄出去，方能求得心理的平衡。否则，怨恨积久难平，其破坏力小可摧毁个体生命之身心，大则可颠覆既有的社会结构，导致各种社会资源的重新配置以及各类秩序的重构。因此，无分古今东西，如何消解怨恨，可以说一直是个人、社会有意或无意在思考和践行的问题。“谁把握了一个人的爱的秩序，谁就理解了这个人”（刘小枫选编《舍勒选集》下，第740页）。笔者认为，谁把握了一个人的怨恨的形成、宣泄方式等，谁也同样可以理解这个人了。
受挫失意者对受挫的归因，将会直接影响怨恨所指向的对象及怨恨宣泄的方式。当其把挫折归于外因时，他人及物便成了怨恨所指向的对象，在宣泄怨恨的方式中，对他人及物的攻击性会更强烈一些，极端者往往会不择手段置对方于死地；当其把挫折归于内因时，自己的身心便成为怨恨所指向的对象，在宣泄怨恨的方式中，对自家身心的苛责也会更强烈一些。“罪己”意识和行为，可以说正是失意者向内归因、宣泄怨恨方式的体现，也可以说是一种相对较为积极的泄怨方式。
温故探新，对中日“罪己”意识和行为的比较研究，不仅可以期待其在政治文化建设方面的社会功能，对于我们更深切地理解日本人的情感模式，把握其行为方式，也是不无意义的。
人云亦云的日本国民性研究
我们研究日本文化最大的目的之一，说白了，就是要搞清日本人是怎么回事儿。因此，在我国日本学界，日本国民性研究一直是一个大家格外关注的研究课题。
迄今为止的日本国民性研究，根据相关研究论著内容，主要可以分为两大类：一类是属于描述分析日本国民性“是什么”的研究；一类是探讨所谓的日本国民性“为什么是这样”的研究。
关于前者，先行研究大多偏重通过与西方人的比较，来凸现日本人的国民性。诸如“耻感文化论”、“集团主义”、“娇宠理论”、“间人理论”等等，都是这种比较研究所获得的重要成果。但是，当把日本放到对其文化影响深远的东亚来考察时就会发现，所谓的日本文化特殊性，在东亚文化中都不同程度地存在，因而便会令人油然而生出一种“泯然众人矣”的感觉。“耻感文化论”等，与其说是日本文化的独特之处，莫如说是整个东亚文化的独特之处更为恰当。由此，就会愈发给人一种日本人一笔难画、且多少笔都难画得逼真的感觉。
关于后者，大多数的先行研究都非常重视从“风土论”即地理环境的角度来探究日本国民性的成因，而从社会历史条件的角度进行的分析则略显不足。
建国以来，我国学者虽然都不同程度地在关注和从事着日本国民性的研究，但遗憾的是，在大多数研究论著中，主要内容都还只是对欧美学者或日本学者观点的附和而已，少有颇具独创性的研究。中日两国一衣带水，我们作为日本人最近的邻人，却对其国民性格感到难以捉摸，反倒似乎不如欧美人对日本人看得那么透彻，其原因恐怕主要还是由于我们的研究方法欠佳所致。以本尼迪克特等人为首的文化人类学家，采纳文化模式论和心理学手法关于日本文化与人格的研究，曾经让人眼前一亮，但是对于偏重通过与西方人的比较而凸现的所谓的日本文化特性，最终让我们这些最近的邻人看日本时，还是难免有些雾里看花般的遗憾。因此，欲真切地认识日本人，今后还有待进一步摸索改善我们的研究方法。
眼下，多年来潜心于方法论研究的尚会鹏先生，通过对美国华裔文化人类学家许?光先生的“心理-社会平衡理论”（Psycho-social Homeostasis，PSH）的完善而创立的“缘人”“伦人”理论，为我们认识日本国民性，提供了一个很好的分析工具。尚会鹏先生对许?光“心理-社会平衡理论”的译介、完善和应用示范，使我们对日本国民性可以不用再人云亦云。
限于篇幅，在此无法尽情列举更多先哲时贤的大作。总之，笔者衷心地希望，先哲时贤们通过潜心研究得出的科研成果，能够像清凉剂那样抚平学子们被这炎炎夏日的风火撩动起的浮躁之心，激励大家能够更加潜心专注于基础学术研究，早日为学界奉上扎实且有洞见的应用研究成果，认认真真地画出日本人的真面目，使我们能够知己知彼，增进互信；相互包容，化解怨隙；相互感动，共创未来！
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