知识者（文人）还乡，这在文化人类学的意义上，首先会构成一个“文化他者”的立场。只要这位还乡者踏上故乡的土地并开始他的故乡叙事，他就已经是一个“文化他者”。虽然他现在所面对的仍是自己所熟悉的那片土地，但离乡
“还乡者”有着双重身份：虽出自地方，但长期离乡在外漂泊求索的经历，这让他具有比当地文化持有者更宏阔的视野，能够用外来的“他者化”的立场重新面对故乡，甚至成为一个“党异伐同”者（叶舒宪:《文学与人类学――知识全球化时代的文学研究》，社科文献出版社2003年，P63）。即厌恶或敌视自己土生环境的习俗和风尚，在另外一个社会那里看到价值。那个异地的社会与他自己的社会愈相异，他似乎就认为那个社会的价值愈大。不过，对自己出身的环境而言，这位还乡者毕竟又不能等同于人类学意义的文化他者，因为他比人类学意义的文化他者更能走入当地文化持有者的心灵，更能对故乡文化产生认同感与归属感。与当地文化持有者或他者相比，这位还乡者甚至更容易被久别的故乡所打动，更能体会到故乡地方性知识的细微末节――即使是“党异伐同”，这是建立在对故乡文化的某种深刻认知上。因此，在地方性知识生成与辩护的具体情境中，这位知识者的还乡叙事就显得非常特别。
所谓还乡，是知识者（文人）回归生命本源的行为。无论怎样的还乡者，当他向着生命的本源性接近时，一定会被逼出最真实的面目。惟其如此，还乡才是洞悉知识者灵魂的一扇窗户，其还乡情结才具有某种原型的意味，从这里才可能走向文学人类学的疆域。以知识者还乡为坐标，似乎可以解决长期困扰人类学家的内部视界为与外部视界的悖论问题。吉尔兹把它概括为“贴近感知经验”与“遥距感知经验”的矛盾。这时，知识者还乡的双重身份就变得与众不同了：亲近地方性知识的细节，他可以凭借还乡者身份，获得与“当地文化持有者所拥有的相同感知”，“像是钻进别人皮层内里一样”，深入体察地方性知识的细微之处。而把握地方性知识的要领，他又可以凸显其知识者立场，“按事物的本原结果所呈来操作，”“用他们自己的方式去指称他们自己的心灵”。而不至于被向他提供信息的当地文化持有者将他“导入其内在精神上的同一对应”。这就是说，知识者的还乡叙事可以在“贴近感知经验”与“遥距感知经验”之间自由来去，既可以入乎其内，又可以超乎其外。一进一出之间，外来的文化他者的价值立场可能被悄然改写，而本来具有文化相对主义特征的地方性知识，亦可能通过知识者的还乡叙事被重新认知和塑造，从而获得普遍性意义。
周立波就是这样一个具有人类学主体性典型意义的还乡者。他与别的文化他者之不同，在于他具有三方面的背景。其一，周立波还乡带入了国家和地方互动的强大背景，这样更有利于观察地方性知识生成与辩护的具体情境。因为合作化曾是国家塑造地方，强行以“重组基层”的方式将新制度植入地方，最终又向地方妥协的过程。这一过程有助于解析国家政治制度与意识形态的介入，如何生产并建构了个人主体与他的叙述之物――“地方性知识”。其二，周立波是从上海的“亭子间”走出去的知识分子型的作家，有比较深厚的理论素养，不是一个把本土家园视为终极理想的普通还乡者，恰恰相反，他更具知识者的通达与宽广，主张人可以有自己的第二故乡。他说：“近年以来，我常常跑到我的故乡去，这并非是我的乡土观念特别浓厚，也不是语言问题。”“除开出生的故乡以外，人也可以建立第二故乡，甚至第三故乡的。”（周立波：《周立波文集》第5卷，上海文艺出版社，1982年，P635）他自己就特别能够认同并进入异乡的文化氛围，《暴风骤雨》便可看作是对异乡文化的成功叙述，其“地方性知识”的把握一直以来为人所称道。其三，也许是更重要的一点，国家对地方的妥协已将合作化推入难堪的境地，但同时国家的最后妥协也把地方性的意义带入了一个醒目的位置。周立波以合作化为题材的还乡之作，在合作化本身的合法性遭遇危机后，仍以“地方性”叙事的魅力焕发着生命力。或者说，恰恰是合作化时期的还乡，把周立波推向了他一生文学事业的高峰。他以合作化为题材的还乡之作，如《山乡巨变》和其他短篇小说，之所以今天仍有巨大的阐释空间，与其说是艺术风格的魅力，不如说是因为他对“地方性知识”的发现、叙述，与国家政治制度变迁之间，仍存在着潜在的对话关系。
在合作化小说中，显然存在着一个“动员――改造”的结构模式（蔡翔:《国家/地方：革命想象中的冲突、调和与妥协》，《当代作家评论》2008年第2期）：自上而下的动员，自下而上的响应。贫农、中农、富农、地主各依其阶级或阶层的相关属性，对运动做出相应的反应，并由此区分出积极、落后、犹豫、抵抗等几类对待合作社的态度。最终是落后者、犹豫者、抵抗者无一例外地受到合作社优越性的改造。这个模式，无疑最具有普遍主义的一元化特征。但在这种似乎超越了血缘和地缘关系，而与阶级矛盾、政治信仰、群体利益相关联的连带性中，小小的清溪村社群带有本源性的乡村宗法社会的文化心理，仍清晰可辨。周立波对它的兴趣，与其说在合作化制度方面，不如说在这种具有连带性的社群心理方面。他所津津乐道的，是乡村婚俗、童趣、礼节、迷信、中草药。还乡期间，农民吵架、送亲、小孩满月都会让周立波津津有味地去凑热闹，或直接上门去“打贺三朝”。揭示并描绘其中所蕴含的文化心理，不就是“一个人类学主体性的典型”吗？（叶舒宪:《文学与人类学――知识全球化时代的文学研究》，社科文献出版社2003年，P69）通过不同地域、方言与心理的对比而达到自我反思，是这个人类学主体性的基本特性。没有这个特性，即没有对这种地域、方言与心理揭示和描绘，“动员――改造”模式完全可能因流于概念化而忽略丰富的个性，合作化小说将只见事，不见人。
在周立波的《山乡巨变》中，“动员――改造”模式甚至是其艺术结构的分野。“正篇”主要内容是动员，干部和积极分子全部调动起来，大清早还在山乡各山头开起了土广播站。目的只有一个：动员大家赶紧入社。“动员”所进入的地方性知识温和改造的情境，虽有不同的个性因素，如亭面糊的虚荣，陈先晋的呆板，李月辉的温和，但地方对国家的疑虑、抵触直至无奈和顺从，仍是最具同质性的社群心理。“续篇”开始接触“改造”主题，不再像动员阶段那么和风细雨。合作社的各种内部矛盾因此暴露无遗：干部不团结、家属拖后腿（谢庆元老婆）、社员不积极，矛盾重重，危机四伏。唯一的优势，是可以在王菊生这样“霸得蛮”的单干户面前显示合作社“人多力量大，柴多火焰高”。（周立波：《周立波文集》第3卷，上海文艺出版社1982年，P462）无论这种以合作社优越性现身说法的“改造”多么功利，在方言俗语、乡村世态、风情习尚中潜隐出场的，仍是当地文化持有者“对事物的反映方式”。邓秀梅走了，可以不再承担责任。李月辉不紧不慢，仍是一副顺其自然的架式。副社长谢庆元撂了挑子，甚至服水莽藤自杀，刘雨生能做的只有道德自律。
这时，从知识者还乡的地方性叙事角度，我们便看到，在亭面糊、陈先晋、李月辉、刘雨生、盛淑君、盛佳秀、王菊生等人物的行为和思维逻辑中，其实还隐藏着一个世俗的、难以用国家意志去把握的乡村的经验世界，这是乡下人日出而作、日落而息酝酿出来的情境和心境，是一种属于知觉和表象的感觉世界，与报刊上所宣传的“农村社会主义革命高潮”有着相当的距离。对乡下农民来说，生活并非总是天天热火朝天、轰轰烈烈，革命热情总归要消融在对耕种、收成、土地、牲畜、柴米油盐的平和算计中去。这就是一种解构，严肃的道德训诫被乡村日常生活的世俗性一点一点地、悄无声息地消解着。过去斥责农民当中的落后者抵触合作化，并将其与地主、富农、中农、贫农的阶级立场相联系等，我们动用的是国家意志赋予的合法性。而国家向地方妥协后，农民的行为逻辑立即有了合理性。但这时的价值尺度，依然是国家意识形态。这一问题的症结，却恰恰在“地方性”是一个难以用国家的普遍性知识去涵盖的经验世界，千百年来，乡村社群正是凭借这个经验世界提炼道德准则和日常生活逻辑，生成地方性知识，以维护其自成系统的稳定性、变异性与历史延续性的。作为一种普遍性、绝对化的国家知识/权力形态，合作化固然可以用一系列的名词和概念去分析和规范，但地方性的这个经验世界却必然拒绝理性的分析和规范。尤其是在地方性文化氛围中生成的知识范例，只能通过本土文化的内部逻辑去辩护。
周立波合作化时期还乡之作的价值，正在于保存了这个属于“地方”的丰富的乡村经验世界。从这个角度去看周立波的还乡叙事就非常有趣。那好像是在“湖南农村冬天的夜里，有些人家生一炉柴火，左邻右舍都走过来，围在炉边，大家随便地谈天，从年成聊到风俗，从真事扯到鬼神，天南海北，古往今来，随意乱谈。在这一些谈片里，就蕴含着文学的珠宝。这种闲话会增加生活的知识，也能引起人们的幻想，还能使你熟悉当地人民的习惯，心理和语汇”。（周立波：《周立波文集》第5卷，上海文艺出版社1982年，P629）这正是周立波地方性还乡叙事的精髓所在。这时，就连合作化这种极具意识形态色彩的一元化审美诉求，也会在特定情境中分裂为“地方性”知识的经验碎片。就像家人、友人在一起聊天下大事那样随便，怎么说都不过分，至多博得一个会心的微笑。亭面糊这个人物，带给我们的就曾是这样的感受。即便是在当年的政治化语境中，也从没有人因为他的“起过几回水”而给他上纲上线。老倌子的昏聩、糊涂，留给人们的印象却是亲切、淳朴。刘雨生这个“农村新人”与盛佳秀因合作化运动结缘，偏偏被乡亲们披上“田螺姑娘”的美丽外衣，或传为狐狸野猪之类的神鬼精怪，这都是带有“地方”色彩的知识形态，丝毫无损“农村新人形象”。尤其王菊生“过继”给满耶的故事，与民间文学中“两兄弟”或“聪明女婿”之类机智人物的故事非常相似。王菊生已经结婚生子，而且有一个弟弟，“立继”本来轮不到他，但他贪图满耶的房屋、田土和山场院，费了一番心机，终于换得满耶“指名要立他”的结果。当听到有人劝满耶立自己的弟弟后，王菊生干脆以照顾老人生活的名义，先让自己的堂客搬了过去，其间几度风波，都被他以自己的“机智”悄然渡过，只不过这种“机智”现在变成了被揶揄和被调侃的对象。最后，满耶的家业被王菊生公然据为己有。这个故事固然有周立波的逻辑预设，即王菊生之贪欲、抵触合作化之顽固，是冰冻三尺、非一日之寒。但故事所包含的，还有关乎乡村伦理与民间道德的批判内容，这种倒置的精明和机智，在与合作化政治主题链接时，其实并不能超越民间传说和民间故事的审美范畴。“地方性知识”仍可在特定的情境和经验中不知不觉的生成并得到辩护，即被乡村道德所包容。与此相关，还乡者的价值立场也立即变得暧昧起来，无论作为他者还是当地文化的持有者，无论代表国家意识形态还是代表地方，还乡者都已经不纯粹。他既没有那种因文化差异而产生的冲突与震撼，也摒弃了文化持有者的偏狭与保守。既不将国家意识形态强行植入地方，也不至于以地方去抗拒国家。知识者还乡与“地方性”的情感对话完全是在跟着记忆深处的感觉和经验潜行，我们能够从中感受到的，至多是一种文化归属与文化自觉。在东北创作《暴风骤雨》时期的语言障碍已不复存在。与父老乡亲的交流，已是一种不需要意识直接参与作用，而仅在感觉层面就可进行的活动。结果，为合作化使命还乡的作家，反而被故乡的“地方性”所召唤，并赋予了他的还乡文学以“地方性知识”的文化品质。这种改变，让人始料未及。
在还乡者的笔下，地方性实际成了一个鲜活的文化认知系统，它不仅充满新鲜感和神秘感，具有惟一性特征，而且还有自律功能。其文化魅力不仅是显性的，呈现在诸如黑洞洞的树山和竹山、茶子花、白垛子大屋祠堂、戏台、中老年妇女滚着宽边的衣袖、农家菜扑辣椒、擦芋荷叶子，还有结婚、行丧、哭嫁、中老年人的敬神信鬼方面。更以隐性方式，体现在亭面糊、陈先晋、月婆子等人物的心理积淀、情感方式、生活趣味、价值判断方面。这时，站在“地方性”经验世界的立场上，甚至可以把外来的合作化意识形态当做另外一种人为建构的知识形态，其惟一性、普世性的威力，并非不可置疑。
作者单位：贵州民族学院文学与传播学院，院长
（本文编辑 王正）
