发生在1993―1995年间的“人文精神”论争，可谓90年代前期知识界规模最大的一次讨论。在短短的三年间，参加讨论的文章数目就达到三位数。然而论争所引发的有关市场、商业化、消费主义、现代化、后现代、现代性，其间最为重要的，知识分子在其中的角色、功能、自我认同与定位，“为何”与“何为”，可能与不可能等问
“人文精神”讨论的展开
“人文精神”讨论最早发端于文学界。1993年第6期的《上海文学》上刊登了一篇题为《旷野上的废墟――文学和人文精神的危机》的对话。上海的一批文学批评家在这篇文章中对当下的文学现状提出了激烈的批评，认为“这一股极富中国特色的‘商品化’潮水几乎要将文学界连根拔起”（王晓明），“今天的文化差不多是一片废墟”（崔宜明），“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文学素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机”（王晓明）。讨论具体针对的是文学创作中的两类品质：“媚俗”与“自娱”（张宏）。前者以作家王朔为代表，王朔作品的基调是“调侃”：“在这种调侃一切的姿态中……既不肯定什么，也不否定什么，只图一时的轻松和快意。……它取消了生命的批判意识，不承担任何东西，……这只能算是一种卑下的孱弱的生命表征。王朔正是以这种调侃的姿态，迎合了大众的看客心态，正如走江湖者的卖弄噱头”（张宏）；后者则指向沉迷于形式技巧，“玩文学”派的作家艺术家，在这篇文章里主要提到的是电影导演张艺谋、先锋派作家：张艺谋的电影“使用了在中国人看来最具现代性的技巧，所表现的却是中国文化最陈腐的东西。……张艺谋的真正快感只是来自于对技巧的玩弄。一旦失去了这种形而上的意向性，那么形式模仿的意义就只剩下‘玩’的本身，它所能提供的仅是一种形而下的自娱快感。人文精神正是在这种快感中丧失了”（徐麟）。讨论的对话者最后以一种“殉道者”的姿态对在商业化冲击下丧失人格与精神操守的文化人表示了轻蔑与对自己的期许：“在商品经济大潮的冲击下，穷怕了的中国人纷纷扑向金钱，不少文化人则方寸大乱，一日三惊，再也没有敬业的心气、自尊的人格。……人文精神的危机不过是那批文化人的危机而已。但是，一个有五千年历史的民族真的可以不要诸如信仰、信念、世界意义、人生价值这些精神追求就能生存下去，乃至富强起来吗？……总不能要求人人都有殉道的毅力。不过话说回来，就是遇上了再严酷的时代，我们这个社会也总会有些人铁了心甘当殉道者的”（崔宜明）。
这篇最早提出“人文精神的危机”的对话充溢着文学式夸张的修辞与高调的口吻，但也真切地表达出对话者对当下文化现状的焦虑与不满。虽然这些批评家对文学现状的批评过于“内容化”、“道德化”，对形式的意识形态、“玩文学”文学形式本身所激发的意识形态解构功能估价不足，但确实敏锐地捕捉到商业主义大潮冲击下文化人的价值失据与彷徨心态，他们号召中国的知识分子：不要放弃知识分子应有的价值与道德情操，坚守“人文精神”高地！在这里，“人文精神”作为不言自明的、“真正的”知识分子的标识与盾牌，得到了坚决的彰显与肯定。
这篇对话在《上海文学》发表之后，引起了不少反响，来自文史哲不同专业的学者从不同方向对当下文化现状进行了分析与批评，尽管这些论者的意见并不完全统一，甚至存在着一些微妙的差别，但基本上都体现出一种回应当代文化现实、关注知识分子精神境况的努力。
作家张承志、张炜声讨当下文坛的类檄文：“……我不承认这些人是什么作家，他们本质上都不过是一些名利之徒。他们抗拒不了金钱和名声的诱惑，是因为他们根本没有抗拒的愿望和要求。其中一些人甚至没有起码的荣辱感、是非观，只要自己能捞到利益，哪怕民族被侵略、祖国被瓜分也不会在意。就这样一批无原则、无操守的文化人，居然不但占据了文坛，还利用各种关系联络了电视台、报刊，形成一种称霸文化领域的‘势力’，控制了这个12亿人口大国的文化空气，还有什么比这更荒唐可怕的吗？”（张承志）“文学已经没有了发现，也没有了批判。一副慵懒的、混生活的模样，只有让人怜悯。乞求怜悯的文学将是文学史上最令人讨厌的东西。……文学已经进入了普遍的操作和制作状态，一会儿筐满仓盈，就是不包含一滴血泪心汁。完全是专业化了，匠人成了榜样，连血气方刚的少年也有滋有味地咀嚼起酸腐。在这种状态下精神必然枯萎，它的制作品――垃圾――包装得再好也仍然只是垃圾。……诗人为什么不愤怒！你还要忍多久！快放开喉咙，快领受原本属于你的那一份光荣！你害怕了吗？你既然不怕牺牲，又怎么怕殉道？！我不单是痴迷于你的吟哦，我还要与你同行！”（张炜）一些学者、读者对张承志、张炜的“愤怒”表示了不同的看法。许纪霖认为对于当下的文化现象，应该有严肃的批评，包括道德的批评，但道德激情背后应该有理性的成分，应该将批评的对象置于具体的语境之下予以历史的解读，进行“内部的批判”。张承志的批判方式过于简单化，“以张承志深恶痛绝的文化现象而言，并不是一个简单的文人道德堕落的问题（倘若真是这样，事情反而好办多了，只要进行一场‘道德大扫除’，岂不万事大吉、人心复古了？）而是与中国近十年来社会文化变迁、世俗化形态的形成以及消费性的‘后现代文化’崛起有关。……当把一切问题都归结于道德的败坏，实际上回避了问题的真正所在，于事情的认知和解决无丝毫的补益。”一位普通读者以《诗人息怒》的调侃口吻投书《文汇报》道：“诗也好，文学也好，文人把它看得很重，其实在老百姓这里，分量很轻。古今中外，都是如此。以为文学可以误世，或可以救国，常常是一种错觉。”
反诘与再反诘
正如任何一次文化讨论一样，“人文精神危机”的提法同样遇到了反诘的声音。作家王蒙基于对“革命理想主义”年代的强烈记忆，在人文精神倡导者那里嗅到了刻骨铭心的历史经验让他特别敏感与警惕的“文化专制主义”（“这样提出问题本身就是潜意识中的文化专制主义”）气息。他肯定商品经济所带来的人的自由、解放，不同意人文精神倡导者对市场时代的批评，王蒙问道：说人文精神失落了，那么，在“失落”之前，我们的“人文精神”又处于什么样的态势呢？
王蒙与人文精神倡导者的分歧首先体现在对王朔的评价态度上。王蒙在1993年第l期的《读书》上发表了一篇《躲避崇高》的评论热情洋溢地肯定了王朔小说对伪崇高、对专制文化的消解作用：“……是的，亵渎神圣是他们常用的一招。所以要讲什么‘玩文学’，正是要捅破文学的时时绷得紧紧的外皮。……这种大胆妄言和厚颜无耻几乎令人拍案：‘是可忍孰不可忍’？但是我们必须公正地说，首先是生活亵渎了神圣，比如江青和林彪摆出了多么神圣的样子演出了多么拙劣和倒胃口的闹剧。我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西――主义、忠诚、党籍、称号直到生命――开了玩笑……是他们先残酷地‘玩’了起来的！其次才有王朔。多几个王朔也许能少几个高喊着‘捍卫江青同志’去杀人与被杀的红卫兵。王朔的玩世言论尤其是红卫兵精神与样板戏精神的反动。……他撕破了一些伪崇高的假面。”对于上海批评家对王朔的批评，王蒙深以为否，“批评痞子文学的人又有几个读懂了王朔？”他认为王朔恰恰是用一种戏谑、调侃的方式来唾弃那种在我们的生活中已经存在很久的“伪道德伪崇高伪姿态”。更主要的，上海批评家在批评王朔时所表现出来的道德化精英化姿态与激烈口吻唤起了王蒙“似曾相识燕归来”的可怕历史记忆：“难道痞子就没有可以同情与需要理解之处吗？对待痞子一笔抹杀，难道不也是太缺乏人文精神，太专制也太教条了么？”“都成了王朔固然不好，都成为批评王朔的某教授，就更糟糕。连起码的幽默感都没有，还能有什么人文精神？这样提出问题本身就是潜意识中的文化专制主义。”在《沪上思絮录》中，他进一步解释了他所谓的文化专制主义：“……最好的信念，如果带有排他的极端主义色彩（我们这里常常美化称之为‘彻底’），也一定会通向文化专制主义。愈是自认为伟大崇高，这种专制主义就愈厉害。”显然，对刚过去的政治时代精神大棒的心存余悸，使他对人文精神倡导者的“人文精神”保持着一种警觉的姿态，他特别提醒道：“人文精神似乎并不具备单一的与排他的标准，正如人性并不必须某种特定的与独尊的取向。把人文精神神圣化与绝对化，正像把任何抽象概念与教条绝对化一样，只能是作茧自缚。”
应该说王蒙的警惕不无几分来自个人经验的痛切，但也多多少少有把知识分子自我反省与自期的“人文精神”不恰当地比附于政治时代语境里的“道德理想主义”乃至“文化专制主义”的嫌疑。在对王朔作品的评价上，王蒙正确地指出了王朔的小说对假大空的政治意识形态的消解功能，但是正如他指责上海批评家对王朔批评的简单化，他同样没有正视到上海批评家所指出的王朔小说的“媚俗”一面，即王朔作品本身强烈的商业主义倾向，这一点在王朔参与制作的影视剧中可以看得愈加明显。在“人文精神”论者与王蒙对王朔的不同评价背后，更本质的分歧其实是双方对历史语境判断的差异。人文精神论者认为商品经济大潮之下金钱主义的尺度正在侵蚀中国人的文化与精神生活，尤其是本应作为维护精神标高与人文价值的代表的知识阶层表现出令人心惊的溃败，因而他们对市场经济所带来的负面效应进行了激烈的批评，虽然这些批评更多地呈现为一种感性的愤慨与不满，而没有能力深入到市场的不公正、大众文化与传媒、文化民主、权力生产等问题。相反，在王蒙看来，革命道德主义、革命理想主义的遗毒远未肃清，世俗化进程、市场经济对政治意识形态的解构、对中国人的解放功能尚需大力申扬，他担心人文精神论者对市场的批评有可能让人们错觉计划经济更符合“人文精神”从而召回历史的亡灵：“如果干脆把事情说成是漆黑一团，召回或召入意大利的文艺复兴精神或者美国的林肯、杰佛逊、富兰克林与爱默生的精神的可能性只能是零，回到‘文革’与前‘文革’的阶级斗争为纲加计划经济加精神万能中，倒是离我们距离要近许多。”
王蒙对“人文精神”的反诘建立于与人文精神论者不甚一致的历史语境判断，这种历史经验的教训本可以与人文论者对市场的批评并行不悖，对道德理想主义、极权专制文化的抵制与对市场主义、物质主义的批判并不存在非此即彼的矛盾，但王蒙似乎过分固着于“批评今天就是要回到昨天”的想象逻辑了。正如南帆所言，王蒙的担忧源于一个隐蔽的理论过渡：“当下的批评必将拒绝今天，从而让历史撤回原处。”虽然这种担忧有其原因，但是，“这种理论过渡可能伤害思想的丰富――这种理论过渡并不是唯一的逻辑。人们不应该掩盖另一种语境的可能存在：当下的批评首先将商品经济的必然存在作为发言前提；批评在于使商品经济的运作更为合理。换言之，这是一种前瞻性的批评。历史同样可以将批评作为动力之一。商品经济并不是一个尽善尽美的模型孤立地崛起，商品经济所提供的交往模式――例如等价交换或者利益均沾――并不能概括一切社会关系，商品经济的运作必须与种种市场之外的尺度互相制约和保持平衡；这无疑包含了人文知识分子所提供的价值尺度、选择依据以及对于拜金主义扩张――市场所难以避免的精神副产品――的批评。这种批评和平衡将有效地遏止商品成为奴役人类的枷锁，商品经济将在一个更大的范围内获得恰当的历史位置。”
“何为”知识分子，知识分子“何为”？
人文精神论者为人所诟病的一点是常常拿“道德”说事，良知、人格、操守成了衡量知识分子优秀与否的重要标志，这容易招致在知识分子与道德楷模之间划等号的知识分子道德理想主义，似乎知识分子天然比普通民众更有人格、道德上的优越性。事实上，道德是属于全公民的事。知识分子既不比普通民众更有道德，文人无行的例子比比皆是；反过来说，知识分子也不比普通民众更没道德，道德腐败经常是全社会的溃烂而不只限于知识阶层。总之，并没有一个客观数据证明知识分子在道德水准上有异于普通民众的天赋异秉。相对于道德，知识才是知识分子独立出其他社会阶层的重要标识。这些知识分子出身各异，阶级有别，道德水准高低不等，但只要他们都操持知识话语，遵循知识共同体的知识规则，就可被目为知识分子。换言之，求真意志才是知识分子的共同特征，知识、才智、坚持真理的勇气等是鉴定知识分子更为重要的标准。
另一方面，道德问题并不是不可以讨论的，只是它仍然需要以知识的方式加以探讨，而不是把道德视为一个超验的、本质性的范畴。人文科学与自然科学的分野乃在于，自然科学的知识是一直线进程，新知识出现，旧知识失效；人文科学则是一半径不断扩大的圆周，随着历史语境的变动而对人类基本问题进行反复的追问。在历史语境转换的时候，何为正义、何为道德、何为美等等问题都需要在历史发展的各种参照系中加以重新衡定。这也部分解释了为什么“道德”是一个知识分子热衷的话题，因为它正属于那种常问常新的人类基本问题之一，只是在此要强调的是，它是一个历史主义的问题而非本质主义的范畴。同时，一旦经过知识的探讨得出结论，制定出一定的历史语境之内的道德准则，它就从知识学的范畴进入到实践的范畴，道德变成一个践行问题，而不只是话语问题，知识分子也从道德话语的知识生产者身份进入到遵守道德规范的公民身份。知行合一也就成了人们对知识分子常有的期待。但是，某些知识分子个体践行的未尽如人意并不妨碍经过知识检讨的道德话语的有效性。因此，德性可说是对知识分子的一个期许，知性却是知识分子之为知识分子的题中应有之义。
如王晓明所言，人文精神的讨论是一场“知识分子的自救行为”。
自晚清中国开始“三千年未有之大变局”以来，中国传统的“知识分子”――“士大夫阶级”开始了向现代知识分子转化的“现代”过程，士大夫没有了，读书人还在。在这个过程中，“为天下师”、“不出如苍生何”的传统士意识以及重返政治与社会中心的冲动仍然是中国知识分子难以割舍的情结。一部分知识分子，如梁启超、胡适、丁文江、张君劢、张东荪等人，“怀着传统士大夫的梦想，力图通过言论和知识的力量，重返社会中心，并希望将社会与国家通过西方式的改革，重新整合起来”。另一部分知识分子，如章太炎、孙中山、陈独秀、李大钊等，则“利用‘断裂社会’的缝隙，自居社会的边缘，反叛体制、反叛主流，在社会建制之外发动革命，导演了20世纪两场轰轰烈烈的政治大革命和社会大革命”
当代中国知识分子经历了一个国家化过程，同时这也是一个非知识分子化过程的开始。通过将各种成分的知识分子组织到“单位”体制与持续的运动方式的话语的规训、监督与驯化，当代知识分子丧失了保有现代知识分子“学术自由、人格独立”之可能的社会机制与话语空间。当王蒙质疑人文精神“失落”之前，“我们的人文精神处于什么态势呢？如日中天么？引领风骚么？成为传统或者‘主流’么？盛极而衰么？”他所针对的正是当代知识分子非知识分子化的这一历史境况。人文精神论者在这一点上恐怕并无异议，“人文知识分子清晰地意识到，以往的极‘左’政治已经成功地阉割了他们的思想，摧毁了必要的知识体系，这种后遗症至今难以祛除”。但与此同时，他们在政治权力对知识分子的改造的旧问题之外，又意识到了新问题的出现，那就是市场化、商业主义大潮对知识分子的冲击。或许可以这么说，“人文知识分子的思想危机并非商品经济的产物，但是，商品经济的活跃环境却使潜伏的思想危机浮向了表面”。在这一过程中不仅是知识分子再度被边缘化，经济社会地位下降引起了某些知识分子的恐慌，更重要的是知识分子在面对商品化大潮时所暴露出来的缺乏价值持守的精神状况不容乐观，用王晓明的话说，他们“在基本的信仰和认同上两手空空，甚至都不察觉自己的两手空空”。因此，人文精神论者再度拈出了人文精神作为知识分子自勉“自救”的口号。简言之，人文精神论者希冀用“人文精神”来保持知识分子在这一新的历史境况中的社会批判立场。但正如汪晖与戴锦华所意识到的，人文主义、人道主义话语在这一境况中已经丧失了它曾经的有效性，若要更有力地实践知识分子的社会批判，中国知识分子必须对当代中国多元的权力机制，各种权力中心，政治、跨国资本、市场、媒介、大众文化、精英主义文化之间复杂的互相冲突、彼此借重、龃龉与共谋有更加深入的认识与分析。
（摘自《启蒙的自我瓦解》，吉林出版集团有限责任公司2007年9月版，定价：39.00元）
