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中国世俗主义的历史起源及特点

2018-05-17 15:16 来源:《开放时代》2011年第6期 
2018-05-17 15:16:02来源:《开放时代》2011年第6期作者:责任编辑:秦超
  作者:芝加哥大学荣休教授、新加坡国立大学莱佛士人文教授 杜赞奇

  摘 要:本文分析了中国国家精英的正统宗教和民间宗教之间的横向切割关系,与亚伯拉罕传统下的横向联结的关系之间的不同。在中国,“天”代表着一种超越性的力量和原则,但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。中华帝国晚期(20世纪初)的民间救度团体一端连接着有关超越性的轴心时代传统,另一端则是致力于“人类繁荣”的民间宗教活动,在宇宙观和社会整合过程中发挥着重要作用。皇权国家试图垄断天的超越性力量,同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内。这种做法成功地招安了精英阶层,但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下。结果是中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众文化之间的对立,也由此对源自西方的“世俗主义”做出了修订。从现代政治角度来看,中国没有被信仰团体主宰过实属幸运,但这种垂直分割也一直是一个不安的因素。

  关键词:世俗主义 超越性 轴心时代文明 人类繁荣 救度团体

  中国在其历史的大部分时间里基本没有出现过类似亚伯拉罕或其他宗教传统下围绕信仰建立起来的宗教团体之间的斗争。因此,中国相对较少受到信仰团体政治化的困扰,而在世界其他国家和地区,政教之争往往是个很大的难题。但是,中国自有另一种宗教冲突,这种冲突不是横向的,而是纵向的:国家和精英的宗教与民间宗教之争。此处我想通过比较历史社会学的方法探讨这种分隔的根源和影响,以便我们理解中国国家及社会。

  以下文字选自公元前4世纪的《国语》,讲的是楚国大夫观射父向楚王解释宇宙论:

  古者民神不杂……在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服……及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。①

  张光直教授指出,这段传说为巫术及其在中国上古时代政治中所扮演的核心角色提供了重要参考。他认为,国王本人就是最大的巫师,他和他的大臣们努力想要垄断与神圣天意沟通的渠道。换句话说,国王在身边礼仪专家的帮助下宣称自己把持着与神沟通的大门,不仅别的祭司或教派进不来,就连老百姓都被拒之门外。这种历史权威的模式与其他“轴心时代”的文明存在显著差异。

  “轴心时代文明”的概念最初由卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)在马克斯·韦伯(Max Weber)的理论基础上提出,后被艾森斯塔特(S. N. Eisenstadt)进一步丰富。近来,这个概念在历史社会学领域再度受到重视。轴心时代覆盖了从公元前600年起的一千多年,涉及中国、印度、中东和希腊等地理轴心区域在社会、哲学和宗教上的种种革命性发展。这一时期的思想家和精英知识分子都希望在现世和魔法以外为人类寻找存在的意义。②

  轴心文明最关键的特征是超越性(Transcendence)与世俗生活(mundane)分离。这些文明的终极目标都存在于一个神圣的、超越的王国里,因此,尽管这个神圣王国与人类世界格格不入,尽管没有人——包括国家——可以在现世完全实现神圣王国的所有目标或意志,但一般意见却认为这些目标的实现值得人向往。轴心文明代表了一类新的自反性(reflexivity),认为世界可以不是此时此地这个样子。随着这种看法的逐步体制化,超越性的王国最终为这些宗教里的普遍性伦理提供了一个新的本体论基础。这就包括如何更好地组织社会,以及对自我牺牲的要求。

  但是,超越性与人类实现超越的努力之间渐渐滋生出一种深层矛盾;基督教中“山上之城”就是一例。马克斯·韦伯认为,中国宗教不是超越性的,而是内在的。③对此我们无法完全同意。在中国,天代表着一种超越性的力量和原则,但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。

  轴心时代的概念受到批评原因很多,其中两点在我看来是有充分根据的。④首先,作为一个时代划分来说,从公元前6世纪到启蒙运动兴起的18世纪未免过长。如此命名轴心时代其实是用词不当,我们最好把它看成一个(黑格尔意义上的)“观念时刻”(conceptual moment),用来指代超越性思想在不同文化中的出现和发展(有时甚至是衰落)。这一时刻出现的历史前提则包括从白银时代到青铜时代的过渡以及部落社会以后王国和帝国(尤其在欧亚大陆)的兴起。然而,由于没有更好的指代名词,本文依旧沿用轴心时代这一说法。第二个批评是超越性不一定总与宗教相关。这也是对原有概念的重要修正,因为在非现代社会里,宗教与哲学往往没有严格区分。的确,经常听到有人主张儒教不是宗教,我也同意,在儒家思想中有一部分与宗教无关。

  尽管如此,历史地来看,超越性还是常常与一种权力或神圣制度有关。甚至(或许应该说特别是)在中国古代,天的超凡力量只有作为天子的皇帝才有权崇拜,一般百姓如果胆敢僭越皇室特权,就等于犯了砍头的重罪。然而,中国文化里又普遍存在对天的向往,因为天也是超越人类世界的道德和物理力量的来源,取得这种力量的重要途径就是超凡之人(如果达不到圣人的话)的自我修为。

  当然,没有哪个社会的宗教信仰完全被超越性概念占据。在所有轴心文明社会里,超越性的目标往往与通过向圣灵祈祷献祭而获得“人类繁荣”(查尔斯·泰勒语)的个人或集体愿望相伴而生。但是,这种共存在不同的社会里表现为不同的形态;我们考察中国历史时需要分辨的正是这种不断进化的形态。另一种与之相关的区别是面对超越性的不同抵达方式和接触渠道。在亚伯拉罕传统中,弥赛亚预言、神启、信仰和救赎都是抵达超越性的特征。当然,信仰与救赎的概念自从公元3世纪由小乘佛教传入中原之后,在中国历史上同样占有重要地位。也许这两个概念对公元3世纪的中国尤其重要(当时的中国不在任何一个以儒家文人为主导的中央集权政府统治下),但通观历史,从道教和佛教汲取营养的民间宗教运动在宣扬信仰和救赎时还是经常采取一种末日启示的口吻。接下来,我将具体讲述20世纪出现的若干“救度团体”(redemptive societies)。但按正统观点来说,信仰与救赎只是中国历史微不足道的一小部分。信仰往往同教化的技巧纠结在一起,其目的与其说为了来世的救赎,不如说更多地是为了在现世接触到超越性力量。在中国传统中,谁有能力接触超越性,通过何种教化的手段,以及(在现世)能产生什么效果——这些都是关键问题。

  几乎所有轴心文明都出现了专门的神职群体(教会、牧师、僧侣、乌力马[伊斯兰教]),他们在体制上与国家分开,拥有对超越性的解释权,从而能够限制国家的道德权威。因此,他们主导着一个不处于国家管辖范围内的独立领域。因为在超越性目标与其实际所能达成的之间总是存在差距,所以轴心文明的社会天生就有一种挑战现有神权和政权体制的动力和倾向,渴望寻求新的个人或机构变革,以更好地实现超越性理想。无论是在亚伯拉罕传统还是在印度教—佛教传统中,反对现有神职人员的阶段性改革运动(诸如新教、苏菲派和巴克提献身运动)都会援引超越性目标来抵抗眼前的权威,希望在此世中重新建立一个更加符合“彼世”理想的新秩序。但现有体系“扩招”曾经是并一直是一个始终存在的可能性选项。

  在亚伯拉罕传统中,对一个超凡之神的信仰乃根本要义。这一点由于亚伯拉罕愿意为神牺牲自己的儿子而被戏剧化。我认为,这类传统中的“信仰”和非亚伯拉罕传统中的信仰在虔敬程度上完全不同,后者所信内容往往是神与神迹的效力。因此,亚伯拉罕传统下的信仰也许应该大写,以区别于其他针对有效性的宗教信仰,后者常常是灵活可变的,有时甚至是混乱多变的。诚然,亚伯拉罕传统下的神职人员掌握着很大权力,但神与他的子民之间还存在一层个人关系。阿曼多·萨尔瓦多(Armando Salvatore)最近在一篇重要论文中从漫长的轴心时代历史角度大胆修正了哈贝马斯有关公共领域的概念。他论述了在亚伯拉罕传统里,尤其是基督教和伊斯兰教中,超越性目标如何不仅通过13世纪文艺复兴以及现代启蒙运动为变革提供驱动力,而且作为一种神圣权威在团体内部建立起社会纽带和“连接性正义”(connective justice)。

  萨尔瓦多的论述非常复杂,此处无法细述,但他最重要的观点是,在欧洲—地中海文明区(包括中东在内)的亚伯拉罕传统里,自我(ego)与他我(alter)经由上帝彼此联系,为形成一种古老的公共领域提供了保证。他接着论证了基督修道运动和伊斯兰教秉持神秘主义的苏菲派兄弟会如何通过在目的(telos)与实践理性(phronesis)之间搭设桥梁或在超越性目标与社会日常公共理性之间建立连接,进而塑造了轴心文艺复兴(Axial Renaissance)的整体面貌。就这样,通过将神的权威与交往理性融合到一起,新的救世主在公共领域内创造了主体间性理解的新传统。

  然而,萨尔瓦多并没有澄清或明确定义什么是“他我”:究竟是一个信仰团体内部不同的组成部分呢?还是这个信仰团体以外的其他人?他暗示,到了亚伯拉罕传统末期,传教成为这类文明的核心特点,因此超出了轴心时代初期在犹太教和希腊模式下实现的首轮突破,即团体内部规范(community paradigm)。要获得救赎,光履行圣书上的义务或完成宗教仪式已经不够了。当务之急变成争取更多人信教并遵循教义下的道德生活规范。换句话说,必须让他们接受一种“建立在共同信仰和由神意连接起来的正义(a God-willed connective justice)基础之上的社会联系。”⑤从整个宗教史来看,亚伯拉罕宗教并非特别地具有进攻性。但在某些特定历史条件下,传教的指令与信徒群体组织结合在一起,催生出类似于我们在现代社会中看到的暴力竞争形式。

  亚伯拉罕社会也许可以被视为一种原始的民族国家社会。因此,尽管它们没有固定的疆界,也未采用现代社会整合的种种技术,信徒作为信徒的身份对于群体的构建起到了关键作用。的确,我们也许可以将其视为经过垂直整合的群体,在这个群体内部,国家、教会(或神职人员)和信徒都统一在神的名下。群体内部的特权与层级划分从教义上说是次要问题。而在中国和印度传统中,哪怕产生了基于信仰建立起来的团体,此类垂直整合也几乎从未实现过。18世纪兰吉特·辛格王公(Maharaja Ranjit Singh)领导下的锡克教在短暂掌权期间可能最接近于这类团体,但即便如此,锡克政权也没有积极对外传播宗教教义。⑥

  我认为,超越性——天的超越性——在中国社会里从未缺席过;它在中国历史上扮演了一个极为重要的角色。但帝王统治下的中国政治结构总是努力切断一般人接触这种超越性力量的渠道。与经过垂直整合并相对排外的亚伯拉罕社会不同,就超越性而言,中国古代社会是垂直分割的。尽管王朝建立的根本基础在于“天下”,但只有皇帝一人才能与“天意”沟通。其他人可以通过崇拜各种神祗、鬼魂和祖先来满足他们对“人类繁荣”的欲望。但不许祭天这一整体禁令值得我们三思:如果不是因为“天”代表了宇宙权威的重要象征性来源,为什么将其如此严格地划分到百姓崇拜的范围以外呢?毫无疑问,中国漫长历史上的众多民间起义往往直接挑战君主天赋的权威,可见这种超越性权威的力量之大。

  然而,当我们在考虑中国古代体制化的宗教或传统时,很明显的一点是,由于国家控制,儒家和道家的独立地位从未得到彻底保障。但我们也不能因此回避儒家对超越性权威的声称。孔子和孟子都试图将“天”的概念放到统治者的控制范围之外,建立一种既适用于君王也适用于平民(尽管要通过社会等级)的道德体系。建立在天命基础上的王权独立性及对其的批判是儒家传统中反复出现的主题。君子的个人修养和对“天命之性”的追求乃是儒家的最高目标,到了封建王朝后期尤其如此。以王阳明为代表的“心学”流派便是极好一例。阳明心学最激进的思想家李贽(李卓吾)认为人皆有“童心”,天生便能辨别善恶,无需道德教化的外在束缚。⑦

  儒家圣人拒绝政治权力或因为反对不正确和不道德的政策受到打压之后避世隐逸的传统在帝制晚期显然保留着原来的修辞力量,当儒家先贤祠开始在全国各地出现时尤其如此。⑧的确,王阳明和泰州学派的很多追随者在后来的三教合一运动中起到了重要作用。可以说,三教合一成为了民国时期的主要宗教信仰形式。这场本质上不具备对抗性的运动充满了深刻的救赎色彩,旨在结合佛教与新儒家的人心学说,树立一种新的超越性理念。

  然而在帝制末期,所有主要宗教传统都受到皇权国家的严格控制。体制内的佛教和道教基本都需要得到国家的认证和监管。但皇权国家与儒教之间的关系更为复杂,我将在这部分从宇宙论和体制两个层面对该问题进行探讨。⑨就宇宙论而言,两者关系之形成是通过商周神圣权威的非轴心传统确立的。

  余国藩指出,一系列学术理论已经暗示中国存在两种宗教权威:天和祖先。皇帝为了取得绝对主权宣布两种权威均归他所有。一方面是天地组成的宇宙领域,另一方面是人类关系构建的社会领域。前者脱胎于超越性的“天”之理念,后者源自同样拥有神圣力量的皇室祖先崇拜。举例来说,商王出兵征讨之前必须取得祖先的授命。正是这种前轴心时代的祖先崇拜传统——或余国藩所谓的“祖先制造”,即通过仪式将某位亲族变成神圣力量的象征——赋予了帝王以胜过天命的权力。⑩

  从某种程度上来说,中国的政治历史可以被看作是皇权与社会精英之间为争夺天命权威或其他超越性形式而进行的斗争。我们都知道,统一中国的秦始皇采取了焚书坑儒这样的极端举措。接下来的汉朝试图将儒家学者纳入国家体制,而且的确成功地将儒家思想立为国教。但鲜为人知的是,正是从汉朝起来,孔子被“塑造成”商的后裔。这样,他一下子变成了皇室祖先,从而赋予皇帝更大的权力去崇拜他。{11}除儒家学者以外,佛教徒是仰仗超越性权威的另一股力量,他们信仰的超越性是佛陀的“法”(Dharma)。中国古代的体制历史记载了佛教寺院独立性的盛衰兴亡,以及儒家学者在朝和在野的角色变化。但人们也普遍认为,康熙年间,儒家学者最后一次提出独立于国家以外的权威选项,结果被全面扑灭(只作为个体牺牲的情况除外)。这也是他们最后一次臣服于皇帝的权力。

[责任编辑:秦超]
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