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从国家治理的角度思考中国历史上的“华夷”与“大一统”

来源:《史学理论研究》2020年第5期2020-12-03 10:59

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  作者:贾益

  摘要:从国家治理的角度看,中国历史上的“大一统”既是最主要的治理目标理念,也是历代治理体系的重要内容。在“大一统”治理目标下,一体两面的“华夷之辨”和“华夷一体”等观念以及相应的政策制度,为各个政权建立天下秩序和政权正统性提供不同的政治基础与合法化资源,也是中央集权制度下各种因俗而治的治理方式的依据。中国历史上各民族政治、经济和文化的紧密联系,为多民族的“大一统”观念和格局奠定了基础;而在“大一统”观念和格局下多民族之间的互动与治理方式的借鉴吸收,则成为中国历史上统一多民族国家不断发展巩固、治理体系不断完善的重要动力。

  在关于历史上中国统一多民族国家和中华民族多元一体格局形成与发展的研究中,“大一统”和“华夷”的关系是最为核心的问题之一。对此,有学者概括为:“中国古代由众多民族发展、确立为统一国家的过程,也就是‘大一统’与‘夏夷之防’矛盾对立统一的过程。”并指出:“2000年间,历代关于民族问题有过种种议论与对策,时移势异,各不相同,但基本精神总离不开在‘大一统’思想主导下强调‘夏夷有别’。”1在中国古代民族关系发展和中华民族凝聚力形成的过程中,“大一统”思想作为一个有着丰富内涵的政治思想体系,逐渐发展为中华整体的观念。2“大一统”的政治和理念,因此成为中国统一多民族国家巩固与发展的历史和心理基础。在关于中国古代国家治理的研究中,“大一统”同样受到重视。有学者指出,“秦汉以后,实现大一统国家的治理方式,是历代统治者追求的治理目标”,“大一统……既是历代封建王朝治理国家的一个重要工具,也是国家治理自身的重要内容”。3可以说,自秦汉以来,“大一统”既表现为一套政治文化,也是一套国家治理体系。作为政治文化,“大一统”是历代国家治理的目标和价值观;作为治理体系的“大一统”,则是以中央集权为基础发展出的一系列制度、政策等。“大一统”政治文化和政治过程的互动,促成中国历史上统一国家的不断发展;而“大一统”的观念,直到近代仍然产生影响,成为当时人解决国家建构和民族关系问题的重要思想基础。4

  另外,也有学者指出,“大一统”是“王政在具体实施过程中展现出的复杂治理技术和与之配行的政治文化观念”。5以清朝为例,其“大一统”不能简单理解为地域扩张或自上而下对各民族地区实施行政化的管理过程,还应当认识到它是对不同的族群文化采取吸收融汇乃至兼容并蓄的政策。6实际上,“华”“夷”的分类与区隔、华夷关系的调节与华夷秩序的安排,同样是中国古代国家治理的重要内容,体现在“华夷之辨”“夏夷之防”“华夷无间”“华夷一体”“华夷一家”等政治原则中,也贯穿于和亲联姻、遣使会盟、册封朝贡、羁縻互市等具体政策和制度的实施过程中。“大一统”的治理目标和手段,无疑规范、影响着这些治理内容;而历史上“华”“夷”关系的变化,又往往在“大一统”的具体观念内涵及其治理手段上对其产生重要影响。可以说,理解“大一统”与历史上“华夷”关系的演变互动,是研究中国历代民族治理的基本前提。本文拟在既有研究基础上,为此问题的深入探讨提供一个思考脉络。

  一、“大一统”的治理目标理念与“夷夏之防”和“华夷一统”

  现存的文字记载表明,在中国古代文明形成初期,便对不同文化基础上形成的民族之别有所认识。7商、周国家形成,尤其是周朝建立后,形成以王畿为“中国”、抚绥四方诸侯的观念和制度。随着“中国”内涵扩大为指代黄河中下游一带及雏形中的华夏民族,“四方”也涵括了不同的地理单元和民族。在周天子以“王一人”一统“天下”的观念之下,“中国”与“四方”构成的“天下”,皆归一统。从这个意义上,可以说“华夷一统”在周代即有表现。8这从“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”,9以及分“海内”(包括“夷狄”)为甸服、要服、荒服等记载中,亦可看出。而西周时期所形成的“天下”“中国”“四方”等观念,也逐渐演变为春秋战国时期“大一统”和“华夷”观念的认识基础。

  公元前8世纪后,西周在犬戎攻击下被迫东迁,王室衰微,诸侯之大者纷纷称霸,齐桓公首先以“尊王攘夷”的旗号号召天下。“攘夷”之所以成为称霸这一政治需要的重要合法化基础,一方面是四方“蛮夷戎狄”势力兴起的结果,另一方面也体现出“诸夏”民族意识的增强。在这样的背景下,“华夷之辨”与“华夷”之间的关系乃是春秋各诸侯国政治实践和各派思想争议的重点。就诸侯各国的实际政治而言,自我认同为“夏”的诸侯,在“攘夷”之外,逐渐认识到“和戎狄”为“国之福”;10而四方自我认同为“夷狄”的楚、吴、越、秦等国,也在“尊王”“争霸”的过程中逐渐与华夏相通相融。在政治思想上,孔子代表的儒家思想,虽强调“裔不谋夏,夷不乱华”,11但仍将区分华夷之最高标准解释为是否行用夏(周)礼,称“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”,且认为夷狄是可以以周礼教化的。《论语·子罕》记载:“子欲居九夷,或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”12无论如何,春秋时期的“华夷之辨”,仍然是以周天子“一统”为出发点来考虑的。

  进入战国时期,诸侯争霸的结果是形成了几个比较大的诸侯国,周天子已经完全失去“一统”之号召力,而原有被认为是“夷狄”的诸侯国,已经成为华夏的一部分。“天下”“一统”“华夷”等观念和认识,遂产生了自周天子“一统”之后的另一番新面目。

  首先,政治和地理空间认知有所变化。《战国策》记载,赵国马服君对都平君田单说:“……古者四海之内,分为万国。城虽大,无过三百丈者;人虽众,无过三千家者,而以集兵三万距,此奚难哉?今取古之为万国者,分以为战国七,能具数十万之兵……”13由此可窥见,当时的人们已经明确认识到:周天子以一国领天下万国的格局,已经转变为四海之内七国论长雄之形势。事实上,由于七国在疆域上的开拓,当时人对七国范围的地理界定已经远超周天子实际所领“天下”范围。此外,经过长期的交融,七国在文化上已经被视为华夏(中国),均为“冠带之国,舟车之所通,不用象译狄鞮”;14与之相对的,则是分在四方之东夷、南蛮、西戎、北狄,他们因“言语不通,嗜欲不同”而与“中国”共同形成“五方之民”的格局。15从“五方之民”格局的表述来看,虽然“四海”内外、“九州”内外仍是区分“华夷”的基本地理认识,但总的来说,当时人一般是将“五方之民”共同纳入“天下”“四海”等地理和政治格局中考虑的。

  其次,天下统一的政治理想逐渐明晰。战国诸子虽然各有主张,但在天下统一这一点上,却有相似之处。孟子虽认为梁襄王“不似人君”,但当他被其猝然而问“天下恶乎定”时,仍毫不犹豫地说“定于一”。16《吕氏春秋》则称:“天下必有天子,所以一之也。天子必执一,所以摶之也。一则治,两则乱。”17而“定于一”之天下,也包含“华夷”。战国秦汉时期成书的《春秋公羊传》以阐释《春秋》“微言大义”的方式,开篇即表明:“何言乎王正月?大一统也。”所谓“大一统”,一般即解释为以一统为大。“一统”之范围,《公羊传》做如下解说:“曷为外也?《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”18意即,所谓“内外”,是治政的自近及远,而非天下有“外内”之分。

  再次,出现了对天子一统下“同服不同制”的天下秩序的设计。将天下各国、各诸侯、各群人以天子为中心,做由近及远的同心圆式区分,规定其对天子的义务,即畿服制,自西周以来就有,春秋至战国秦汉诸书如《尚书·禹贡》《礼记》《逸周书》《国语》《周礼》《荀子》等均有记载,服数不一。此一“先王”之制的意旨,见于《荀子》:“诸夏之国同服同仪,蛮、夷、戎、狄之国同服不同制……夫是之谓视形势而制械用,称远近而等贡献,是王者之至也。”19战国时众家所论之畿服制,尤其是儒家之说,有借“先王”之制而设计天下秩序的需要。结合《礼记》等书的记载,儒家对“大一统”的制度设计,除王权至上、天下“同服”之外,还有“修其教,不易其俗。齐其政,不易其宜”20的一面。

  秦之一统,不仅实现了对诸夏领域的一统,而且南平百越,北击匈奴,并南越、西南夷、西戎,建立起空前广大的统一多民族国家;制度上也将秦政,即中央集权的郡县制度,推广至所有统治区域,并推行书同文、车同轨、行同伦,战国后期以来的“大一统”政治理想成为现实。秦朝很快灭亡,经楚汉争霸、汉高祖铲除诸王,短暂的分封局面结束。但是,汉初政治又面临东方同姓诸侯不行汉法、北方匈奴为敌和承秦之法治而无礼(德)治等问题。文帝、景帝之时,遂有贾谊、申公等人主张“改正朔、易服色”,以儒家之礼义制度,巩固“大一统”之政治。21武帝即位,举贤良之士征求对策,称“朕获承至尊休德,传之亡穷,而施之罔极,任大而守重,是以夙夜不皇康宁,永惟万事之统,犹惧有阙”。22可见,“传之无穷”“施之罔极”之“大一统”政治理想至此已经成为帝王孜孜以求的政治和治理目标。

  在思想文化上,董仲舒发扬《春秋公羊传》的“大一统”思想,称“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也”。23更是将“大一统”放到至高无上的位置,可以说正符合了汉武帝追求一统政治的目标。武帝之“独尊儒术”,事实上是以儒家的“德治”做统一思想的工具,以儒补法,巩固“大一统”的儒法国家基础。在此意义上,公羊学“大一统”的思想契合了汉武帝及其后西汉王朝的实际,其学说因此成为两汉时期主流的意识形态。

  秦汉以来“大一统”观念形成以后,历朝历代,无论是统一时期还是分裂时期,皆以天下一统为正流,以天下分异为歧路。在中国统一多民族国家的历史发展进程中,“大一统”以统治精英的政治理想为依归,“深入人心,变成我国民族间之凝聚力”。24无论是哪个民族的统治者,都以“大一统”为价值依归,将其作为建立和维护政权的主要目标。

  在“大一统”的这一总目标下,历代的“夷夏之防”和“华夷一统”实际上成为一体两面之关系,这体现为:

  第一,强调“夷夏之防”还是“华夷一体”,取决于不同力量对比下的策略选择。汉初,“匈奴侵甚”,汉朝以和亲岁贡为羁縻手段。儒士贾谊认为这是“入贡职于蛮夷也”“为戎人诸侯也”的“倒悬”状态,故上“三表五饵”之策,以“厚德怀服四夷,举明义,博示远方”,复使天下归于天子为“天下之首”、“蛮夷”为“天下之足”的正常状态。25武帝之时,欲伐匈奴,严夷夏之防;及至后世,匈奴衰弱,为汉属国,夷夏之防的观念又转向夷夏一统。故东汉有郑玄注“天子”云:“今汉于蛮夷称天子,于王侯称皇帝。”26公羊家何休更发挥三世说,将华夷一统的过程嵌入其中,即“于所传闻之世……内其国而外诸夏”“于所闻之世……内诸夏而外夷狄”“至所见之世……夷狄进至于爵,天下远近大小若一”。27此后,儒家所阐发的华夷等级分服而治与“天下远近大小若一”两种略有差异的观念,成为历代最常引用的处理“华夷”关系的思想资源。

  第二,历史上分裂时期和统一时期各政权提出的“华夷之辨”和“华夷一体”等主张,是不同条件下维护统治合法性、争居正统要求的组成部分。东汉之后的魏晋南北朝,是长期分裂战乱的时期,也正是在这一时期,各分立政权为维护自身统治的合法性,都以“正统”自居。而正统的重要内容,一是“统一天下”“四海宾服”,这在当时事实上不可能,但皆为各民族的统治者所标举;一是以己为中国、以敌国为“夷狄”的华夷之辨。至隋唐一统天下,唐太宗遂倡“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一”之民族观。28五代以后,两宋偏安,儒者发挥“大一统”为正统之义,以为宋虽非“大一统”国家,却因文化“道统”所在而实为正统,辽、金、西夏等则为“夷狄”。辽、金、西夏等政权的统治者,也都自称“中国”,以己为正统。元明清时期,又形成了中国历史上的“大一统”局面。元代统治者以天下共主自居,不辨华夷。元末朱元璋在反对元朝统治时,以“驱除鞑虏,恢复中华”为号召,但稳定统治之后,又恢复以“华夷无间”“皆朕赤子”的观念安定天下。清朝建立了巩固的统一多民族国家,为稳固统治,更形成以推重“大一统”政权为核心、以政权承绪关系为主线、取消华夷之别为特征的正统论。29

  第三,在地方和边疆治理中,以“大一统”的中央集权制度为前提,表现出严夷夏之防与重华夷之变等不同的政策导向。

  二、“大一统”下的“一道同风”与“因俗而治”

  中国自秦汉以来建立的中央集权的统一王朝,毫无例外都是多民族国家,包括各地方割据政权也大多是多民族的。历史上各个政权对于不同文化区域和民众,往往是在中央集权的国家体制下,采取一些较为灵活的治理方式。秦汉国家建立后,在郡县(郡国)的框架下,对周边民族根据情况采取了不同的统治方式,如有“蛮夷”之县,设道以统治之,在法律上给予其一定宽容度;西汉平南越和西南夷后,在其地设立郡县,但仍令其君长治之,因其故俗,不征赋税;汉武帝击破匈奴,将其分为五属国以领之,又设“护乌桓校尉”以监领匈奴左地。魏晋南北朝时期,在因故俗治之、封首领王侯、设官员监护等政策基础上,南朝有左郡左县之设,以当地民族首领为太守、县令等职;北朝有胡汉分治之制。隋唐统一之后,以民族首领为地方行政官员之职的羁縻府州大面积推广,各项相关措施也逐渐完备。宋辽金西夏时期,羁縻府州制得以延续。元统一天下,在对各地方以其旧俗而治理的大前提下,施行了制度化的土官制度,依据不同民族对元朝的忠顺程度、势力大小等,评品定级,给予职衔,任用其头领管理地方之事。清代的各项民族政策,可谓集前朝之大成,在边疆民族地区采用盟旗制、伯克制、土司制等不同方式进行治理,但总的来说,仍属于中央集权下的地方行政,其设立废止、官制、官员任用、适用法律等均受中央节制。

  此外,历代王朝也设立了管理“四夷”事务的中央机构。《汉书》载,“典客,秦官,掌诸归义蛮夷”“典属国,秦官,掌蛮夷降者”,30汉初沿用,武帝后设大鸿胪“掌诸侯及四方归义蛮夷”。31另外,自西汉创立的尚书系统中,客曹尚书亦为管理“夷狄”事务的重要部门。南北朝以降,尚书台逐渐成为正式行政管理机构。隋唐设六部尚书,其中礼部的礼部、主客等属司掌“出蕃册授”“诸蕃朝见之事”。32宋辽金西夏时代,各国皆有礼部;辽朝在中央和地方专设北面官和南面官,对境内各族各因其俗而治。元朝统一后,在中央设立针对蒙古人的国子监和翰林院、管理回回历法的回回历法司、管理伊斯兰教事务的回回掌教哈的所,以及专管释教权力和吐蕃地区的宣政院。明朝除礼部外,还特设“四夷馆”,负责文书翻译事务。清朝出于其与蒙古的特殊关系,专设理藩院管理外藩事务,以尚书领之,雍乾以后,还负责八旗游牧地和回部事务。

  从国家法律层面,历代除对羁縻州县、土司等民族首领在法律上采取优容宽贷政策之外,还专门针对不同风俗人群制定或施行特殊的法律。《唐律疏议》中有“诸化外人,同类自相犯者,各依本俗法;异类相犯者,以法律论”的规定。33沈家本称:“唐有同类、异类之分,明删之,则同类相犯亦以法律论矣。今蒙古人自相犯,有专用蒙古例者,颇合《唐律》,各依本俗法之意。”34已明其演变和意旨。清代此种“各依本俗法”颇多,有针对蒙古族制定的《蒙古例》,针对青海藏族的《番例》,以及《回疆则例》《苗例》,还有通例性质的《理藩院则例》。这些法规不单纯是行政性的规章则例,而是包含有刑事和行政法规在内的综合性法规。35

  总的来看,历代针对各民族的“以夷治夷”之法,尤其较为制度化的各项政策,无论是汉之属国、唐之羁縻府州、元以来之土司制,皆是划入版图、纳入中央集权制度下的灵活治理方式。历朝专门针对不同民族、文化、宗教所设置的中央机构和官吏,则是中央集权制度的框架之下,为维护统治、对特殊领域进行有效治理而采取的措施,而相应特殊法律的安排和施行也是“一体遵行”前提下,原则性与灵活性相结合的立法和司法实践。

  从这些政策发展的历史脉络来看,各统一王朝对前朝制度皆有所借鉴、发展,而且随着社会的发展,治理手段和治理强度也不断完善和增强。西汉置匈奴属国后,沿袭了前期对匈奴的和亲、互市等“羁縻”手段,同时对匈奴各首领封王赐爵。至唐朝贞观年间,将突厥、西北诸蕃及其他“内属蛮夷”的部落“列置州县。其大者为都督府,以其首领为都督、刺史,皆得世袭。虽贡赋版籍,多不上户部,然声教所暨,皆边州都督、都护所领,著于令式”。36总体而言,令其“善守中国法,勿相侵掠”。37此外,还有定期入贡等义务,并给予册封信物等。元代草创之土官制度(后又称土司制度),在任命、升迁、管理民族首领等方面又更加严密,最著者是土官品级之规定,有宣慰、宣抚、安抚、招讨、长官等官名,土官可在此序列中升转,如流官之治。明代土官设置更为严密:土官文武分途,各有品级,以加强中央管控;土官袭职须由朝廷勘验印符;在不少地方,亦在土司中参用流官。清代之土官制度又有完备,尤其是承袭之法,将印信号纸统一格式,勘验过程更为正规。随着中央控制的加强,自明以来,尤其清朝,又有各种限制土司权力的做法,如划定疆界、缩小权力、众建分封乃至改土归流等。

  随着统一多民族国家的发展,中央管理机构的变迁体现出专门化的趋势,其管理也更加深入。礼部和鸿胪寺,其主要职能是礼制的施行和宾使迎往,“夷狄”之使节、贡献、盟会只是其职能的一部分,而南北面官、宣政院、理藩院之职能则更有针对性。元代以后,随着统一多民族国家的发展,宣政院成为专管藏传佛教以及西藏地方的中央机构。至清代的理藩院,更逐渐成为与六部并行之机构,设尚书、侍郎、郎中、主事、笔帖式等官,“官制体统”“与六部相同”,理藩院尚书“照六部尚书,入议政之列”,38其职能也涉及朝觐、封赏、会盟、驻防、驿站、贡赋、耕牧、刑罚、文书、翻译等,可以说涉及满、蒙古、藏、回部事务的方方面面。

  在古代中国,治理中的“齐其政”和“修其教”是并行的。思想的统一、礼义文化的教化始终是历朝历代为巩固自己的统治、实现“一统”和稳定所依靠的重要手段,也是郡县官员抚绥地方的重要职责。对于“四裔”地区,也须在“夷夏之防”的前提下,于“武功”之后,或与“武功”并行德化之治。正如明太祖所谓:“武功以定天下,文教以化远人,此古先哲王威德并施,遐迩咸服者也。”39对边疆民族地区,“惟以兵分守要害,以镇服之,俾之日渐教化,则自不为非。数年后,皆为良民”。40除了皇帝以德化“怀柔远人”、笼络“夷狄”之外,具体实施教化的手段在儒学兴起之后,更多以教授“礼义”的学校为重点。早在汉代,即有儒者在西南地区兴办私学。唐太宗击破突厥颉利可汗之后,依彦博之策,“救其死亡,授以生业,教之礼义”,欲其“数年之后,悉为吾民”。41盛唐时代,在国子学中广泛招收四方子弟,教以“中国”之学。宋则在熙州、广州等地设“蕃学”,以“中国文字”和佛经等教授“蕃人”。明代,与土司制度配合,“谕其部众,有子弟皆令入国学”,42接受儒家教育,并在土司地区设立学校,“宣慰、安抚等土官,俱设儒学”。43清朝实行的则是针对不同民族的教育政策:八旗以“骑射”为根本,亦重儒学;南方土司地区以“文教为先”,在其地设义学、社学、书院等,广招土司子弟入府州县学,并在学校科举中专设土司名额。除此之外,清代雍正、乾隆以后直至清末,还颁布以封建正统道德为核心的“圣谕”,定期宣讲,以示化民成俗之意,要求各八旗和州县一体遵行,后来又令颁发土司各官。在实际执行中,亦将“圣谕”作为“化导”少数民族的重要手段。

  历代统治者施行的德化政策,其目的在于“醇化风俗”,达成“九州共贯”“六合同风”“一道同风”的“大一统”目标。但在“大一统”的国家治理中,“因俗而治”也是一个必不可少的成分,这在古代国家治理实践中存在一定的必然性。就古代国家的治理能力而言,无论是在行政技术还是在组织能力方面,都需要以“德化”政策来补充治理的不足,但“德化”本身是一个长期的过程,故虽有“六合同风”的目标,实际仍只能行“修其教不易其俗”之实。秦以急政而亡,汉儒发明服制说、三世说,或排列文明之等级秩序,或将“天下远近大小若一”放至将来,作为反省秦政的重要资源。宋明以来,理学中又出现了“理一分殊”这样的观念,成为国家治理中“大一统”思想原则性和灵活性辩证关系的哲学基础。44

  明清以来,统治者在保持边疆稳定、调节各民族关系的手段和观念中,一方面是强化中央集权和教化,另一方面也在民族和边疆治理中使用了更为灵活的“华夷”话语,其核心即是对周边民族的“生/熟”分类。45例如,清朝官员对台湾少数民族(“番”)的认识,便是将其分为“生番”和“熟番”,“内附输饷者曰熟番,未服教化者曰生番”,46对“生番”“熟番”和“民人”,应分别定不同之“课则”以治理之。其分类治理的目的是“欲其渐仁摩义,默化潜移,由生番而成熟番,由熟番而成士庶”,47可见其分类界限也不是绝对的。对“番”依据其不同风习进行分类统治和“教化”,实际上是更为精细的管理方式,更有利于统治秩序之稳定,也有利于朝廷为稳定治理而在“民人”“生番”“熟番”之间做利益和资源的分配。而分类界线的不固定性和“生—熟—士庶”的转换通道,亦为进一步巩固“一道同风”预留了空间。直至晚清,改良派中比较开明的郭嵩焘在评论沈葆桢的“开山抚番”政策时,仍以“盖自天地有生以来,种类各别,不能强也”为依据,强调“开辟郡县,仍须审量村、社以立法程,分别民、番以定课则”,不失为比较稳妥有效的治理之策。48

  另外,随着中国统一多民族国家的扩大与民族交往交流交融的增强,各民族的统一实践、不同的国家治理经验、多元化的管理制度也都推动了中国“大一统”的巩固,体现出各民族多元一体、共同创造中国古代国家治理之道的内在逻辑。

  三、各民族的紧密联系与“大一统”的巩固

  在中国历史的长期发展过程中出现过各种各样的统一政权和地方性政权,其中由汉族以外民族建立的政权不在少数。民族政权因其地理和文化上的特殊性,形成与汉族统治王朝不同的特点,无疑也是中国统一多民族国家发展的重要组成部分。同时,这些政权之间长期、紧密的互动和联系,不仅使得“大一统”的外延不断扩大,统一规模和深度得以伸展,也使得“大一统”的观念内涵和治理方式更为丰富,进一步巩固了多元一体的统一格局。中国历史上多元互补的经济和社会发展特点、局部统一造成的交流交往交融的扩大,以及“大一统”在范围与观念上的扩展,共同推动了从局部统一走向大统一的历史发展趋势。从国家治理的角度,可以从局部统一为更大范围统一奠定基础、各民族对“大一统”观念的接受,以及元朝和清朝统一与中华一体国家治理格局的形成等几个方面分别阐明。

  (一)民族政权的局部统一为更大范围的统一奠定了基础

  中国历史上存在过的局部统一政权,以各地区经济、文化上的相对独立性为基础,将分散的部落组织统一起来,形成适合于各自经济和社会发展特点的政权组织,这实际上促进了当地经济社会的发展;又由于这些政权建立以后,和周边各政权形成或对峙或依附的关系,亦促进了各民族之间的密切交往,推动了原本就存在的经济、社会和文化互动。例如,匈奴强大以后,虽与西汉王朝之间有侵扰、战争,但也建立了和亲与互市关系,民间贸易大量增加,北方的马匹等牲畜进入中原农业区,提高了生产力和军事水平;中原农业区的粮食和手工业品也大量运至北方,甚至成为草原游牧社会的生活必需品。由于经济上互补关系的存在,中国历史上农业区、游牧区和高寒草原,以及南方山岳地带的经济文化交流是长期大量存在的,也是统一多民族国家形成的重要经济基础。而地区性统一政权建立之后,对地方经济的开发,与中原地区联系的加强,以及在主观和客观上对各民族各地区间经济文化交流的推动作用等,无疑也是不容忽视的。

  同时,在北方游牧区内、长城之外,亦存在着大量的农耕生产。在长期的历史发展和交流中,北方民族政权所辖的游牧区,如今天的东北、内蒙古、宁夏、甘肃河西、新疆等地区,都出现了大片农业区,结果是“结束了中原农业区和北方游牧区南北对峙的历史”。49在这一漫长的历史过程中,各北方民族政权的组织也必须适应这一生产方式的变化,统合两种生产方式所形成的不同社会形态,以维护自己的统治。例如,鲜卑在进入河套地区后,大量采用汉法、汉制,吸收汉文化,很快稳固了自己的统治;辽朝的南北面官制同样起到了整合力量、使国家得以迅速发展的作用。实际上,历史上入主中原的民族政权,大多是因为一方面继承了“大一统”的政治观念和中原农业社会发展出的中央集权的郡县制度,另一方面也保留了统合自身政治力量的特色,才使得其统治更加稳固。而且,很多来自民族政权的治理经验,也为“大一统”的巩固提供了借鉴和制度模型。

  秦汉之际,北方匈奴统一了草原地区。在此之前,秦始皇在我国历史上的农业区建立了中央集权制的统一国家。这两个历史传统都被以后的各个政权继承下来:三国、晋、宋、明继承了农业区统一的传统,鲜卑、柔然、突厥、回鹘、契丹等继承了游牧区统一的传统。局部的统一,为进一步大范围的统一创造了条件,而汉、唐、元、清这样含括华夷的“大一统”王朝的出现,又完成和巩固了这种统一。“中国历史上长期存在过的两个统一——农业区的统一和游牧区的统一,终将形成混同南北的一个大统一,这是中国历史发展的必然性所决定的”。50

  (二)“大一统”观念为中华各族所接受

  各政权之间的密切互动,包括战争,也形成了政治组织形式和政治观念方面的趋同和互补。陈育宁等总结了历史上民族性地方政权的类型,包括与中原王朝对峙后归附臣属或建立友好和亲关系者,如匈奴与汉、唐与吐蕃;与中原王朝长期对峙后,入主中原建立地方政权者,如建立北朝的鲜卑;内附中原王朝内迁后建立地方政权者,如契丹建辽朝、女真建金朝、党项建西夏等;与统一中央王朝并立者,如北元蒙古政权;统一王朝下有一定自主性的地方民族政权(同时也是地方行政建置之一);中央王朝监护下的藩属国,如唐代渤海国、南诏国、回纥政权等。51这些不同性质的政权,无论大小,都与中原或统一王朝建立了和亲、朝贡等关系,促进了彼此之间的政治经济文化交流。政治组织方面,入主中原者或归附中原王朝者,皆取中原之法以治之。即便是藩属性质或对峙的政权,也大量吸收中原王朝的礼仪制度,借以巩固自身政权,例如南诏之官制,即按唐之三省六部制设立“六曹”“九爽”等职官;与唐对峙的吐蕃王朝,也吸收儒家的礼治思想,建构自己的王权统治。52政治观念方面,在各民族政权争取统治合法性的过程中,“大一统”逐渐被接受并且扩大了内涵。

  魏晋以后,“五胡”势力陆续在中原地区建立政权,先秦两汉以来逐步形成的包括天命、华夏、中原、“大一统”、华夏文化等综合因素的正统观,遂成为其建构自身统治合法性的重要基础。53其中最为显著的,一是炎黄族源的构造,一是对“华夷一体”和“天下一统”的强调。例如,匈奴自称或被认为是夏后氏之苗裔,鲜卑慕容称黄帝后裔,鲜卑宇文部则自称炎帝后裔,炎帝后裔之说甚至延续至辽代契丹起源的传说。这些系统客观上反映出“入主中原的北方诸族归属华夏一统的向往和主观认同”。54后秦苻坚完成对北方统一之后,称“混六合为一家,视夷狄为赤子”,55且积极伐晋,以完成“天下一轨”、建“大同之业”。自晋以后至于南北朝,这些北方民族政权以建立“大一统”为己任,展开兼并统一战争,使政治上的割据逐渐走向统一;通过汉文化的学习和吸收,南北之间的文化差异也逐渐消失,为更大范围的统一奠定了基础。56

  在宋与辽、金、西夏等民族政权的对峙中,宋人虽强调夷夏之辨,以维护自己的正统,但同时宋儒亦称:“正者,所以正天下之不正也;统者,所以合天下之不ー也。”57以天下之“合一”为正统的基本标准。而与宋鼎足之辽、金等,更扩大了传统意义上“中国”的内涵。辽自兴宗、道宗以来,往往自称“奄有”中国、区夏,并认为“吾修文物彬彬,不异中华”;58金朝自称“中国”更为普遍,其统治者在汉文化和儒家思想方面的修养更为精深,及至海陵王,更以“天下一家,然后可以为正统”为志。59辽、金自称“中国”,使“中国”一词的含义扩大到其统治的广大东北和西北地区,不再局限于长城以南。60而两朝对于华夷同风、华夷无间思想的推行,则进一步加深了各民族对“大一统”的认同。

  (三)元朝和清朝的统一与华夷一体的治理格局

  元代和清代入主中原建立“大一统”王朝,其所以不同于前代者,不仅有王朝版图的扩大,也在于其继承和发展了宋辽金以后合天下为一体、各民族共为“中国”(“中华”)的“大一统”观念,而开一新的“华夷一统”政治格局和多元一体治理体系。有学者甚至将元之一统与秦之建立并立,称后者为“统一多民族的‘天下一体’的开始”,前者为“统一的多民族‘中华一体’的开始”。61

  元世祖忽必烈即位建元,即称:“朕获缵旧服,载扩丕图,稽列圣之洪规,讲前代之定制。建元表岁,示人君万世之传;纪时书王,见天下一家之义。法《春秋》之正始,体大《易》之乾元。”62表明自身继承中国历史“大一统”的正统地位。而郝经、许衡等发展出的“能行中国之道,则中国主也”的新型华夷正统观,亦成为“元王朝官方和士大夫都能接受的正统观念”。63在“大一统”的政治格局下,为了巩固其对广大疆域和多民族的统治,元朝不仅进一步加强了中央集权,也在地方行政治理上有所创置。继承宋金制度而来的行省制,尽管在初设之时,具有强烈的民族统治色彩,但对于地方和不同民族的有效治理以及中央集权而言,是颇为有力的工具,因此成为明清以来地方行政之定制。64同样,元朝所创的土官制度,也为明清两代所继承。

  清代的“大一统”,体现为疆域和政治上的空前统一,正是在这个意义上,“清代以前,不管是明、宋、唐、汉各朝代都没有清朝那样统一”。65清代《钦定皇朝通典》称:“洪惟我圣朝应天开基……举凡前代之所为劳师设备,长驾远驭,兢兢防制之不暇者,莫不备职方而凛藩服,东瀛西濛,环集辐凑,固已无边之可言……汉唐以来所谓极边之地,而在今日则皆休养生息,渐仁摩义之众也,既已特设驻札驻防办事诸大臣统辖而燮理之矣。外此有朝献之列国,互市之群番,革心面内之部落……咸奉正朔,勤职贡,沐浴于皇仁,燀赫于圣武,输诚被化,万世无极。”66以“无边”“无极”等极致之辞,说明其齐一天下、超越前代的“大一统”业绩。同时,清朝统治者明确其“一切生民,皆朕赤子,中外并无异视”的原则,67发挥“华夷一家”理论,扩展“大一统”之内涵,以此构建自己的王朝合法性。在制度上,清朝进一步加强了中央专制集权;地方行政治理除完善行省制度外,在京畿和边疆地区设“相当于省一级的特别行政区”,“形成完备的行政管理体制和制度,为大一统国家服务”。在文化上,“兴黄教,即所以安众蒙古”,“利用宗教实现统一目的”;编修汉、满、蒙古等文字的文献集成与大型图书,展示国家之一统。68可以说,中国历史上统一多民族国家治理格局与治理体系,到清朝发展到比较完备的程度。

  结 语

  “大一统”成为中国历史上国家治理的总目标,有其地理、经济和文化背景,同时也建立于秦汉以来统一多民族国家建立和维护的历史基础之上。历史上的统一多民族国家,以中央集权和郡县制度为制度框架,以“大一统”思想为认同核心,实现和巩固了对广土众民国家的治理,如汉、唐、元这样的“大一统”国家,更成为历朝历代不移之正统王朝。而历史上无论是哪个民族建立的政权,包括分裂时期的各个政权,在追求“大一统”目标的推动下采用的有效治理方式,也成为治理统一国家的经验借鉴。正因为如此,统一成为千百年来中国各族人民最核心的观念,也是中国历史发展的主线。

  另一方面,多民族国家的治理实践,以及历代统治者在“大一统”思想下对一体两面的“夷夏之辨”与“华夷一体”观念的权变运用,亦使得因俗而治的灵活治理方式长期以来在广大的范围内发挥着重要作用。实际上,传统思想中中庸之道反对绝对僵化的哲学思想,以及治理方式的因时因地而用,保证了“大一统”的稳定与延续。

  在长期的历史发展过程中,“我国的各民族之间既有矛盾斗争,又互相联系和日益接近;既有各自民族的特点,又日益形成着它们间在经济、政治、文化上的共同点;既分别存在和建立过不同的国家政权,又日益趋向于政治的统一和建立统一的国家”。69正是各民族在“大一统”治理目标下,不断扩大和巩固统一的政治与治理格局,使得中国历史长期连续发展的进程,形成了“政治的统一和建立统一的国家”的趋向,这也是近代以来中华民族共同体意识自觉与建立统一多民族国家的历史根基。

  注释

  1.陈连开:《中华民族研究初探》,知识出版社1994年版,第77、80页。

  2.卢勋等:《中华民族凝聚力的形成与发展》,民族出版社2000年版,第557页。该书第七章“大一统思想和中华整体观念的形成”由刘正寅撰写。

  3.卜宪群:《谈我国历史上的“大一统”思想与国家治理》,《中国史研究》2018年第2期。关于“大一统”国家的边疆与民族治理,卜宪群也有初步说明。参见卜宪群《德法相依华夷一家——我国历史上的国家治理(三)》,《学习时报》2019年12月13日。

  4.杨念群:《论“大一统”观的近代形态》,《中国人民大学学报》2018年第1期。

  5.杨念群:《我看“大一统”历史观》,《读书》2009年第4期。

  6.杨念群:《重估“大一统”历史观与清代政治史研究的突破》,《清史研究》2010年第2期。

  7.相关记载可参见田继周《先秦民族史》(四川民族出版社1988年版)中传说时代和夏、商时期的相关章节。关于中国历史上民族的形成,学术界有着不同的观点。但在近代以后的中国历史研究中,通常将古代具有某些共同民族特征的人群,即在一定文化基础上形成一定认同意识,并且形成某种人群区分边界的人们共同体,都称为“民族”。本文也沿用此约定俗成的用法。

  8.卢勋等:《中华民族凝聚力的形成与发展》,第560页。

  9.《毛诗正义》,李学勤主编《十三经注疏》(整理本),北京大学出版社2000年版,第931页。

  10.《春秋左传正义》,李学勤主编《十三经注疏》(整理本),第1036页。

  11.《春秋左传正义》,第1827页。

  12.《论语集释》,《新编诸子集成》,中华书局1990年版,第147、604—605页。

  13.《战国策笺证》,上海古籍出版社2006年版,第1086页。

  14.《吕氏春秋集释》,《新编诸子集成》,中华书局2009年版,第460页。

  15.《礼记正义》,李学勤主编《十三经注疏》(整理本),第467页。

  16.《孟子正义》,《十三经清人注疏》,中华书局1987年版,第71页。

  17.《吕氏春秋集释》,第469页。

  18.《春秋公羊传注疏》,李学勤主编《十三经注疏》(整理本),第11、462—463页。一般认为《公羊传》成书于战国至西汉时期,此处所引文字,从其体现的观念上看,颇近于战国时期天下统一于一王的理想,与西汉初期儒生所关心的“倒悬”问题不同。

  19.《荀子集解》,《新编诸子集成》,中华书局1988年版,第329—330页。“仪”,王念孙解为制度,而非风俗;“至”,或解为“志识”,王念孙曰“至”当为“制”。

  20.《礼记正义》,第467页。

  21.陈苏镇:《汉代政治与〈春秋〉学》,中国广播电视出版社2001年版,第125—149页。

  22.《汉书》卷56《董仲舒传》,中华书局1962年版,第2495页。

  23.《汉书》卷56《董仲舒传》,第2523页。

  24.杨向奎:《大一统与儒家思想》,北京出版社2011年版,序言第1页。

  25.《新书校注》,《新编诸子集成》,中华书局2000年版,第153、135、128页。

  26.《礼记正义》,第143页。

  27.《春秋公羊传注疏》,第31—32页。

  28.《资治通鉴》卷198《唐纪十四》,太宗贞观二十一年,中华书局1956年版,第6247页。

  29.卢勋等:《中华民族凝聚力的形成与发展》,第671页。

  30.《汉书》卷19《百官公卿表》,第730、735页。

  31.《后汉书》志25《百官二》,中华书局1965年版,第3583页。

  32.《新唐书》卷46《百官一》,中华书局1975年版,第1194、1195页。

  33.刘俊文:《唐律疏议笺解》卷6《名例》,中华书局1996年版,第478页。

  34.沈家本:《历代刑法考(律令卷)》,商务印书馆2017年版,第783页。

  35.苏亦工:《明清律典与条例》,中国政法大学出版社2000年版,第79页。

  36.《新唐书》卷43下《地理七下》,第1119页。

  37.《资治通鉴》卷193《唐纪九》,太宗贞观四年,第6077页。

  38.《清圣祖实录》卷4,顺治十八年八月戊申,中华书局1986年影印本,第83页。

  39.《明太祖实录》卷36上,洪武元年十一月丙午,中研院历史语言研究所1962年影印本,第667页。

  40.《明太祖实录》卷43,洪武二年七月丁未,第853页。

  41.《资治通鉴》卷193《唐纪九》,太宗贞观四年,第6067页。

  42.《明史》卷316《贵州土司》,中华书局1974年版,第8186页。

  43.《明史》卷75《职官四》,第1852页。

  44.张晋藩等阐述了“理一分殊”和中庸思想对中华法制传统原则性与灵活性结合这一特点的影响,颇有启发意义。参见张晋藩、陈煜《辉煌的中华法制文明》,江苏人民出版社、江苏凤凰美术出版社2015年版,第103—106页。

  45.周星:《古代汉文化对周边异民族的“生/熟”分类》,《民族研究》2017年第1期。

  46.周钟瑄:《诸罗县志》,《台湾文献丛刊》第141种,台湾银行1962年版,第154页。

  47.中华书局编辑部、李书源整理《筹办夷务始末》卷94,同治十三年五月,中华书局2008年版,第3778页。

  48.郭嵩焘:《复沈葆桢》,梁小进主编《郭嵩焘全集》第13册,岳麓书社2012年版,第245页。

  49.费孝通主编《中华民族多元一体格局》(修订本),中央民族大学出版社2003年版,第272页。

  50.费孝通主编《中华民族多元一体格局》(修订本),第262页。

  51.陈育宁主编《中华民族凝聚力的历史探索——民族史学理论问题研究》,云南人民出版社1994年版,第180—187页。

  52.朱丽双:《吐蕃崛起与儒家文化》,《民族研究》2020年第1期。

  53.彭丰文:《试论十六国时期胡人正统观的嬗变》,《民族研究》2010年第6期。

  54.张云:《少数民族与中国历史上的大一统》,《学海》2008年第5期。

  55.《资治通鉴》卷103《晋纪二十五》,孝武帝宁康元年,第3267页。

  56.刘正寅:《试论中华民族整体观念的形成与发展》,《民族研究》2000年第6期。

  57.欧阳修:《居士集》卷16《正统论三首》,《欧阳修全集》上,中国书店1986年版,第116页。

  58.洪皓:《松漠纪闻》,翟立伟标注,吉林文史出版社1986年版,第22页。

  59.《金史》卷129《李通传》,中华书局1975年版,第2783页。

  60.罗贤佑:《论“中国”观的扩大与发展》,《纪念王锺翰先生百年诞辰学术文集》,中央民族大学出版社2013年版,第776页。

  61.张博泉:《中华一体的历史轨迹》,辽宁人民出版社1995年版,第112页。

  62.《元史》卷4《世祖纪一》,中华书局1976年版,第65页。

  63.李治安:《元初华夷正统观念的演进与汉族文人仕蒙》,《学术月刊》2007年第4期。

  64.张帆:《元朝行省的两个基本特征——读李治安〈行省制度研究〉》,《中国史研究》2002年第1期。

  65.周恩来:《关于我国民族政策的几个问题》,民族出版社1980年版,第18页。

  66.《钦定皇朝通典》卷97《边防一》,《景印文渊阁四库全书》第643册,台北商务印书馆股份有限公司1986年版,第908—909页。

  67.《清圣祖实录》卷69,康熙十六年十月甲寅,第888页。清代统治者关于“华夷之辨”服从于“大一统”的主张,参见张双志《清朝皇帝的华夷观》,《历史档案》2008年第3期。

  68.张云:《少数民族与中国历史上的大一统》,《学海》2008年第5期。

  69.翁独健主编《中国民族关系史纲要》,中国社会科学出版社1990年版,第3页。

  (基金:国家社会科学基金“三大体系”专项“新时代中国特色民族学基本理论与话语体系研究”(项目编号:19VXK04)的阶段性成果。)

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