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美德伦理学、儒家传统与现代社会的普遍困境

来源:《文史哲》2020年第20205期2021-03-18 11:02

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  作者:唐文明(清华大学哲学系教授)

  内容提要:儒家伦理思想是一种美德伦理学,尽管在很多方面不同于亚里士多德的美德伦理学,而现代以来对公德与私德的区分必然导致公德压倒乃至摧毁私德的局面,这正是现代社会在美德问题上面临的普遍困境所在。公德与私德的问题,实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。顺着陈来的思路,对现代社会公德压倒私德的批判还有进一步推进的不小余地,既然公德概念的提出和提倡是为现代社会张目,那么,公德与私德的关系就不可能只是一个失衡的问题,质言之,公德根本上来说会摧毁私德,被划入私德的传统美德在这个被理性化地认知与构想的现代社会中其实毫无容身之地。现代共和主义在美德问题上存在着一个巨大的悖论,恰恰表现于公民美德的教育困境:现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长的土壤,从而也断绝了公民美德的真正来源。这或许正是现代政治越来越激进、从美德的关切来看每况愈下的重要原因之一。

  儒家伦理思想是不是一种美德伦理?这是近年来学术界讨论的一个热点问题。在回答这个问题时所呈现出来的争议,不仅涉及哲学层面上的理论判断,也涉及对整个现代儒学研究传统的历史评价。陈来的新著《儒学美德论》在回答这个问题的过程中,涵盖了学界已有的主要观点,并提出了自己独特的看法,为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合的讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心,就此问题展开详细探究。由于涉及古今之变的公德与私德是大家都关心的一个焦点性问题,也是陈来在《儒学美德论》中所讨论的一个重点问题,并且他还有以《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为题的论文单独刊出,所以我将以整整一节的篇幅对之进行更详细的讨论与辨析,而这一节仍从属于对整个主题的探究。

  一言以蔽之,陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义的美德伦理,但他又特别强调,不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理。在表述他的完整结论时,他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想,认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理的形态”:

  相对于刘余莉所说的原则与美德的统一,我认为儒家伦理还是德性与德行的统一,道德与非道德的统一,公德与私德的统一,道德境界与超道德境界的统一。把握了这五个统一,才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理的关系。如果我们不用统一这个词,则可以说,儒家伦理思想,既重视美德也重视原则,既重视德性也重视德行,既重视道德也重视非道德,既重视私德也重视公德,既重视道德境界也重视超道德境界。①

  得出这个结论的前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路的高度认可:“无疑,美德伦理这一观念和运动,比起任何其他西方哲学或伦理学来说,对认识中国文化带来的积极效应,即它带来的对儒家伦理的可能的肯定,都是很突出的。”②大概是因为儒家伦理思想对美德的高度重视非常显见,陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理,也没有详细分析在这个问题上存在的争议,而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理”的问题③。这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清的。以下我将详细分析,从美德伦理学的立场应当如何看待陈来所提出的“五个统一”。

  规则与美德的统一指向规则与美德的关系问题,这是伦理学领域的基础性问题。在当代西方学术界的美德伦理学话语中,美德伦理学作为一种门类,正是在与规则伦理学的比较与区分中才得以成立。规则伦理学以规则为伦理学的核心概念,如义务论和功效主义,都是聚焦于行为的正当规则,因而都是典型的规则伦理学。相比之下,美德伦理学不是以规则,而是以美德为伦理学的核心概念④。于是就有一个相应的质疑:美德伦理学如何给出行为的正当规则?对此,美德伦理学家已有深入的分析,如陈来提到过的赫斯特豪斯,就针对学术界的质疑专门探讨了这个问题⑤。

  既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考的进路是聚焦于践行者的美德还是行为的正当规则,那么,当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前,能得到什么样的结论呢?鉴于我对此问题已经有过较详细的分析⑥,在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来的主要理论关切。既然儒家伦理思想有对义务的高度重视,这一点也并不难看到,那么,疑问就在于:将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当?无疑,这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经的一个问题节点。

  除了刘余莉,陈来还引用了李明辉的看法,试图说明将美德伦理学与康德式的义务论伦理学对立起来有其不妥之处,但是我必须指出,刘余莉的调和论并不彻底,李明辉的看法更存在严重的问题,完全无法得出他所预想的结论。指出康德思想中包含一种关于美德的伦理学论述,这自然会增加、完善我们对康德道德哲学的认识,这也是英美伦理学界的康德主义者在回应美德伦理学的挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔的事情(此处特别指奥诺拉·奥尼尔),但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学的差异,则只能得出和稀泥的结论。

  在康德那里,美德主要来自义务感,即“对道德法则的敬重”,也就是说,康德的美德概念是关联于其义务概念而被确立的。这是和康德的义务论伦理学完全一致的。在这样一个理论脉络中呈现出来的概念图景完全是以义务为核心的,我们甚至可以说,在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此,正确的推论应当是,揭示出康德思想中存在的美德理论,恰恰说明康德的道德哲学是一种典型的、不同于美德伦理学的规则伦理学,而绝不可能得出相反的结论。李明辉在分析这个问题时只是停留于批评,在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反的结论,所以只能止于提出一个看似有效的批评性意见⑦。至于李明辉用康德意义上的道德之善和自然之善来诠释儒家传统中的义利之辨,其实更为恰当的理解是,义指向善,但义在儒家传统中更是一种与仁、礼、智、信并列的美德。李明辉所提出的另一个对他的论证更为关键的例子,是对孔子回答宰我三年之丧的分析,他以康德意义上的“存心伦理学”(即一般所谓与效果论相对而言的动机论)诠释之,其实对这个例子更好的诠释,恰恰是基于“孝”这个儒家传统中特别看重的美德来理解孔子的回答:正是孝的美德提供了一种非功利性的动机⑧。简而言之,美德伦理学从来不会忽略动机问题,一定包含一种基于美德概念而提出的关于伦理行为之动机的理论说明⑨。

  其实,要说明义务观念在儒家伦理思想中的重要性,最好的例子莫过于指出儒家传统所特别看重的人伦规范。以父子一伦为例,在父与子之间当然存在着对双方的义务要求,尽管从孝与慈这一对成就父子之伦的美德来理解父子之伦中的“应然”更为全面。在我看来,李明辉之所以刻意回避此类涉及人伦规范的重要例子,正是因为他忠于康德式的普遍主义主张,从而不愿呈现此类义务观念背后的人伦基础。这种为了追求普遍性而放弃特殊性的主张绝非儒家伦理思想的特点,以宋儒为例,只要我们想想程颐对“理一分殊”的辨正即可理解这一点。那么,在儒家伦理思想中,是否包含一种无关乎人伦的、面向所有人的普遍义务呢?仅从理论分析的角度看,我们是可以从儒家伦理思想传统中提取出这样一种面向所有人的普遍义务,但这显然并不是儒家传统中进行伦理考虑和道德推理的运思之路⑩。

  澄清了义务论伦理学如何处理美德概念,让我们再来看美德伦理学如何看待义务概念。在《追寻美德:伦理理论研究》一书的第12章《亚里士多德对诸美德的解说》中,麦金太尔专门讨论了美德与规则之间存在的两种“至关重要的联系”。他首先指出,“《尼各马可伦理学》通篇都很少提到规则”,然后说明,“亚里士多德把服从规则的那部分道德,看做是服从城邦所颁布的法律”(11)。也就是说,一种亚里士多德意义上的美德伦理学充分认可规则的重要性,但在说明规则的重要性时,并非像现代以来的规则伦理学那样诉诸人类理性的绝对命令或人类行为的效果考量,而是诉诸美德赖以可能且美德能够成就的共同体生活的维系与繁荣。在将美德伦理学的规则关切转换为共同体赖以维系的法律关切后,麦金太尔说:

  要阐明美德与法律的道德性之间的关系,就要考察在任何一个时代建立一个共同体——为了实现一种共同的筹划,这一筹划旨在产生某种被所有那些参与这一筹划的人公认共享的善——所要涉及的东西。……那些参与这类筹划的人必须发展两种不同类型的评价性实践。一方面,他们必须看重——作为优点加以赞扬——精神和性格中那些有助于实现其共同善的品质。也就是说,他们必须承认某一系列品质为美德、与此相对的一系列缺点为恶。然而他们还必须能够辨识出某些行为会损害并危及这样一种秩序,它们至少在某些方面、某些时候妨碍善的获得,从而破坏共同体的连接纽带。这类违法行为的典型例子可能是滥杀无辜、偷盗、伪证与背叛。在这样一种共同体中所颁布的德目表会教导其公民何种行为将给他们带来功绩和荣誉;而违法行为一览表则教导他们何种行为不仅被视为恶的,亦且是不可容忍的。(12)

  不难看出,康德在说明他的道德法则理论时所举的关于义务的例子,大多可归于麦金太尔这里所谓的“违法行为一览表”,这也正是黑格尔批评康德的道德哲学在精神实质上止于摩西律法的重要原因(13)。如果说通过区分两种不同类型的评价性实践从而承认立法层面的规则的重要性是美德伦理学重视法律或规则的第一要义,那么,麦金太尔式的美德伦理学还认为:“美德与法律还有另一种至关重要的联系,因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。”(14)对此,麦金太尔适时而恰当地强调了人类社会遭遇的古今之变:在古代社会,“法律和道德并非如现代社会那样是两个分离的领域”。在《追寻美德:伦理理论研究》一书的第14章,麦金太尔将他在第12章所展开的上述论说概括为:“美德伦理需要道德法则概念作为其补充。”(15)可见,美德伦理学不仅不排斥立法层面的必要规则,而且相当重视规则,只是其重视规则的理由是基于美德概念而来,具体来说,即诉诸美德赖以可能和美德能够成就的共同体生活的维系与繁荣来理解规则的重要性。

  因此,对于美德与规则如何统一的问题,其实有两种不同的进路。一种是像康德那样,基于规则而理解美德,从而可以说是将美德统一于规则;另一种则是像麦金太尔所论述的亚里士多德那样,基于美德而认可规则,从而可以说是将规则统一于美德。陈来虽然没有详细论述美德与规则究竟如何统一,但在他的论述中不仅注意到古今社会的巨大差别,而且也明确意识到儒家伦理思想在这一点上与亚里士多德伦理学存在更多相似之处,如他说:“西方美德伦理运动对德性和规则两分对立的框架加以反省,这是20世纪80年代以来美德伦理运动中兴起并刻意凸显的模式,并非亚里士多德伦理学和儒家伦理的事实。”(16)鉴于这一点,再加上本文一开始就指出的,陈来对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一理论进路高度认可,我认为有充分的理由断言,如果进一步展开的话,陈来对儒家伦理思想中美德与规则的统一性的强调不可能走向一种康德式的理解,也不应该是一种调和式的论调,而只能采取一种麦金太尔式的或类似于麦金太尔式的理解。

  鉴于“德性”“德行”和“美德”都可能是对英文“virtue”的不同翻译,陈来在书中也明确提到了这一点。当我们看到陈来强调儒家伦理思想中包含着“德性与德行的统一”时,我们首先要辨析在这个表述中的“德性”与“德行”究竟何指。在下面这段话中我们可以找到答案:

  早期儒家不明确区分德性与德行,这也是在比较德性伦理学研究中应当注意的。心与行不分,心与身不分,做人和做事不可分,西方文化中那种尖锐对立的东西,在中国古代儒家中却并非如此,而是在统一体中包含的,品质和行为是一致的,并没有离开行为去专注品质,如《礼记》的“儒行篇”,《周易》的“象传”,都是如此。故君子的德行是其品质的实现和发显,而君子的品质必然表现在其行为里。(17)

  “德行”指向行为,“德性”指向品质,这是陈来基于“在心为德,施之为行”的古注而对这一对概念作出的区分。这一区分也涉及陈来在中国伦理思想史研究上的一些重要观点。早在2000年前后,陈来就以亚里士多德伦理学和试图重构亚里士多德伦理学的麦金太尔的美德伦理学为理论资源,将春秋时代刻画为“德行的时代”,即以“德行伦理”为主的时代,相对于此前以“仪式伦理”为主的时代(18)。在2002年发表的一篇文章中,陈来又提出,春秋时代的德行伦理被孔子发展为一种更为全面的、注重整体人格的君子伦理,而这意味着儒家伦理思想对更早的德行伦理传统的继承和超越(19)。在《儒学美德论》中,陈来再一次重申了这个观点,并明确使用“后德行时代”这个术语来刻画孔子在中国伦理思想史上的意义:“春秋时代的中国文化已经进入德行的时代,而到孔子已经进入后德行时代,故孔子思想虽然包含德行部分,但已经在整体上不属于德行伦理,而进入一个‘君子人格’的新形态,是与君子人格结成一体的。”(20)

  由此可见,陈来对于儒家伦理思想是不是一种美德伦理这个问题的回答,不仅仅是或首先不是在哲学层面所作出的一个理论判断,他其实很早就将美德伦理学的理论资源运用到他的中国伦理思想史研究中去了,且正是基于多年来扎实、精深的中国伦理思想史研究,他才得出了本文一开始就陈述过的论断(21)。在对德性与德行的区分中,陈来也将他的论断扩展到孔子以后的时代。比如在谈到孟子时,他强调“孟子提出的性善论是德性伦理的根基”,“由孟子学派代表的儒家很注重从德性展开为德行的身心过程,包含了道德心理学的生成和延展,这是一种由内而外的‘形于外’的过程”。在谈到宋明理学与先秦儒学的继承关系时,他说:“如何成为君子或圣贤,就是中国哲学的工夫论问题。工夫论占了宋明理学的大部分。美德伦理在从孔孟到程朱的过程中一贯传承,但在宋明理学中已不占主要部分。”(22)

  其实,品质与行为的统一正是美德伦理学所主张的,美德伦理学并不割裂二者的关系,而是强调注重品质比注重行为更为根本,且品质最终还是要通过行为展现出来。陈来区分广义的和狭义的美德伦理学,认为儒家的君子伦理学是一种广义的美德伦理学,由此我们可以见到他立论的分寸。当陈来说儒家伦理思想超越了狭义的美德伦理学时,是为了凸显儒家伦理思想的特质以及儒学的整全性,由此我们可以见到他立论的关切。于是,我们看到,当比较的对象是立足现代性的美德伦理学理论时,陈来会强调孔子与亚里士多德在伦理教诲上的相似处,但当直面孔子与亚里士多德的伦理教诲的关系时,他更会强调二者之间的差异(23)。至于在儒学史上发展出来的、至关重要的心性论与工夫论,尽管除了呈现出“文明与文化的不同”外,也呈现出“哲学思考的不同”,但稍加联想,我们仍然可以在西方美德伦理传统中找到这些对应于实际生活经验的符号化等价物。比如,柏拉图、亚里士多德都有一套灵魂分析学说,正如孟子在继承孔子思想的基础上发展出一套心性学说。另一个或许更能说明问题的参照对象是西方基督教神学传统,原因是神学与儒学都是整全性学说,比如在托马斯·阿奎那的伦理神学中,不仅有对诫命的遵守,还有俗世美德(基本对应于希腊的四主德)和神学美德(信、望、爱)的教导,以及完全可以被看作工夫论之等价物的灵修论。

  在论述儒家伦理思想不限于道德行为,也包含非道德领域的考虑时,陈来也是基于美德伦理学的理论资源展开的:

  亚里士多德与广义的美德伦理学重视的……是人的整个生活……也因为这样,有的人认为,美德伦理学是一种“非道德的理论”。同样,儒家的伦理学,明显地不限于道德行为,而关注德行、人格和实践的工夫。本书所说的儒家伦理学也是在这个意义上使用的,其生活不是以“正当”“正确”为焦点,而是以“高尚”“君子”人格为整体的伦理学形态。(24)

  关于美德伦理学对于非道德美德的重视,陈来主要援引迈克尔·斯洛特的看法以及黄慧英的相关研究来说明(25)。问题在于,基于道德与非道德的区分,如何去理解道德与非道德的统一呢?直观的看法似乎并不错,正如陈来所论:要成就圣贤人格,首先要做一个道德的人,但绝不止于做一个道德的人。不过,如果这里的“道德”是作为“morality”的翻译或更明确地讲指向康德意义上的义务观念,那么,在此我想提供来自伯纳德·威廉斯对这种思路的一个批评。

  威廉斯认为,我们完整的人生考虑尚不限于伦理方面的考虑,而康德为了强调道德的纯粹性又从伦理考虑(ethical consideration)中萃取出道德考虑(moral consideration),于是就践行力的概念而言,就存在道德践行力(moral agency)、伦理践行力(ethical agency)和更为一般的践行力(general agency)三个不同范围的概念。对道德考虑或道德践行力的特别强调其实是为了突出道德的重要性,因此我们很容易看到,与这种理论萃取相应的另一个理论举措是必然将道德宣布为最高价值。在威廉斯看来,这种做法严重地扭曲了我们的伦理审思(ethical deliberation),因为如果不是出于某种特别的动机,一个正常的人几乎不会把道德作为生活的目标,而将道德作为最高价值正是要求人们去过那样一种不正常的生活。威廉斯当然并不是彻底的非道德主义者,尽管他的确深受尼采的影响,在这个问题上他的正面看法是,在更为广义的伦理考虑中,已然可以满足被道德理论家萃取出来的道德考虑背后的关切,且将这一层面的考虑置于一个关涉个人完整性的伦理考虑中更为恰当。因此,威廉斯主张基于伦理而废除道德,他更将道德作为一种奴役人的奇特制度来看待(26)。

  在现代以来的汉语学术界,对于“道德”一词的使用往往是含混的,这是因为“道德”既是古代中国已有的词汇,也被用来作为西方现代话语中的“morality”一词的翻译,而不同时空中的这两个词的涵义其实相去甚远。因此,惯常见到的现象是基于西方现代的道德概念而将儒家伦理思想化约为一种现代意义上的道德哲学(27)。由上所论,如果威廉斯对以康德为典型的道德主义主张的批评是有效的,那么,谈论道德与非道德的统一就不是最好的立论方式,因为根本没有必要将道德考虑从更为整全的伦理考虑中萃取出来。从另一方面来说,如果试图说明对“道德”的理解应当回到其在古代中国文献中原来的含义,那么,道德与非道德的区分就可能不成立了,因为由古代文献中的“道”与“德”联用在一起而形成的“道德”概念,本来就包括了现代区分中的非道德领域。

  综上所述,对于陈来提出的儒家伦理思想中存在“道德与非道德的统一”的看法,我的理解是,陈来从现代以来关于道德领域与非道德领域的区分出发,经由美德伦理学的助缘式思考,走向了对儒家伦理思想中非道德因素的关注和重视。这无疑是个非常重要的主题,尤其有助于我们彻底抛弃道德主义的窠臼来理解儒家伦理思想。至于“道德境界与超道德境界的统一”这一议题,我认为也应当基于类似的辨析加以重新理解和重新刻画,尽管“超道德境界”可能指向本体而与“非道德领域”并非完全对应或至少侧重不同。鉴于在《儒学美德论》中并未有涉及此议题的专章,此议题也非三言两语所能说清,本文不再展开讨论。

  关于公德与私德的关系及其在儒家伦理思想中的表现,在《儒学美德论》下篇,陈来只是概括性地指出,儒家美德伦理传统在现代所遭遇的一个重大问题,正是“公德和私德的严重失衡,同时也隐含了现代社会的普遍困境”(28),而这正是《儒学美德论》上篇详细讨论的主题。进一步来说,这一主题可细分为三个问题:首先,如何看待由古今之变所引发的公德与私德观念兴起的意义与局限?其次,如何理解儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”?最后,基于对前两个问题的恰当回答,如何基于儒家的美德伦理思想揭示现代社会的普遍困境?现在我就转向这些问题。

  自梁启超在《新民说》中提出公德与私德的区分,后来者对此主题的讨论源源不断,但是,回溯一下时间跨度超过一个世纪的讨论的历史,会发现一个令人困惑的现象,即对公德与私德的区分一直缺乏清晰、严格的界定,而且大家对这一点似乎不甚措意。这当然表明公德与私德的区分出自强烈的实践动机,且正是这种实践动机的紧迫性使得大多数论者并未措意于对公德与私德进行更为严格的区分,但或许还有更深层次的原因?既然反思是哲学的恰当功能,那么,为了揭示公德与私德的区分背后的实践动机,让我们首先来对这一区分进行一些必要的辨析。

  区分公德与私德的一个直观的标准是二者所对应的不同生活领域。公德对应于社会和政治生活这两个公共性的领域,而私德则对应于个人和家庭生活这两个私人性的领域。既然对于公共领域与私人领域的区分存在着古今之别,那么,我们必须指出,正是现代以来对公私领域的区分构成了公德与私德区分的基础。换言之,公德与私德的区分,具有鲜明的现代性特征。在以往讨论公德与私德问题的大量文献中,这一点往往被当作一个不需要讨论的先在信念和进一步讨论的共识性前提了,当然也谈不上对此有什么严肃的反思了。

  区分公德与私德的另一个标准是基于伦理对象的不同类型而呈现出来的不同伦理形式。这一点是梁启超明确提出来的,即公德是个人对团体的,是以团体为伦理对象,而私德是个人对个人的,是以个人为伦理对象。在这个区分中,个人与团体,被认为是两种不同的伦理对象的类型;相应地,个人对个人,与个人对团体,就呈现为两种不同的伦理形式。以君臣之伦为例,如果说君臣之伦是个人对个人的伦理,而不是个人对团体(如个人对政治体)的伦理,那么,规范并成就君臣之伦的美德就不属于公德,而只能归于私德。梁启超之所以得出古代中国有私德而无公德的结论,就是基于他对不同伦理对象的类型和不同伦理形式的分辨,其背后当然还是与他对现代社会的基本特征的理解有很大关系。就是说,这里的“团体”指向一种社会学意义上的理性建构,不再是基于人的实际生活经验的伦理建构,所以他才会以家族伦理、社会伦理和政治伦理来重新刻画传统的五伦。

  实际上我们可以看到,关于五伦观念,在梁启超提出这一看法的十几年后,在西方学术界出现过一个类似的看法。在出版于1915年的《儒教与道教》的结论部分,马克斯·韦伯以“人格主义”来刻画儒教伦理,就是着意于以“纯个人关系”来理解五伦,而他的目的,是为了批评儒教伦理因人格主义这一特征而不能成就经济生活的理性化:

  就经济观点而言,人格主义无疑是对客观化的一种限制,同时也是对客观理性化的一种限制,因为它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式与其联系在一起的同时牢系在一起;不管怎么说,他是被系于人,而非系于客观上的任务。这种人格主义的限制,正如全文所揭示的,是和中国宗教特有的性质密切联系在一起的。人格主义是宗教伦理之理性化的障碍,是权威性的知识阶层为了维护自己利益与地位的一道屏障。这一点对经济有相当重要的影响,因为作为一切买卖关系之基础的信赖,在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的。(29)

  对于梁启超所谓的五伦皆是私人之间的伦理这一看法,或韦伯所谓的儒教伦理具有人格主义特征这一看法,我们在承认其深刻性的同时,也会产生一个巨大的疑虑:仍以君臣之伦为例,难道君臣之伦完全是私人之间的伦理吗?在君臣之伦中难道不包含任何公共性因素吗?如果将君主理解为一个政治体的合法代表,对臣也作类似的理解,那么,我们很难说君臣之伦就是一种毫无公共性因素的、完全私人性的伦理(30)。因此,对于梁启超和韦伯的类似看法,理解上的一个必要澄清在于,正如梁启超基于现代以来对公私领域的区分而提出公德与私德的区分,韦伯所青睐的生活领域的客观化、理性化,其实也是基于他对现代社会的理解。换言之,梁启超和韦伯都是基于类似的“现代社会想象”(查尔斯·泰勒的概念)才提出了类似的观点。以此观之,对个人对个人与个人对团体的伦理形式的区分,或者说对儒教式人格主义与清教式理性主义的伦理形式的区分,背后仍与现代以来对公私领域的区分有密切关系(31)。

  基于以上两个应当按照词典式顺序排列的标准,我们大概可以得出结论说,公德就是在社会和政治生活领域中以个人对团体之伦理形式而呈现的美德,私德就是在个人和家庭生活领域中以个人对个人之伦理形式而呈现的美德。但这个结论仍远远不够。比如说,一个基督教徒从自己的信仰出发,认为自己对所处社会和国家具有种种责任,由此而生出一系列面向公共领域的美德,但我们绝不会把此类基于自己特殊信仰而面向公共领域的美德称作公德,反而会认为这是不折不扣的私德。其实,正如我已经指出过的,梁启超提出公德与私德的概念,在很大程度上是受到孟德斯鸠的影响。孟德斯鸠认为共和政治需要美德的支持,但这种美德是爱国、爱平等等政治性的美德,并非那些出于私人信仰的美德。梁启超正是在孟德斯鸠的强烈影响下、在鼓吹共和主义的中国语境中提出了公德与私德概念的区分(32)。

  由此我们就触及了区分公德与私德的另一个重要标准,即不同的规范性来源。在公德概念中,规范性来源就是被理性化地加以理解与建构的社会,于是,理解了社会何以成立,也就理解了公德的规范性来源。比如说,既然现代社会被认为是基于个人权利而建构起来的,那么,权利观念就是公德的第一要义。而在私德概念中,规范性来源则是一些非常个人化的信念,这些信念或者继承自祖辈的文化传统,或者来自自己主动委身的信仰,往往会诉诸形而上的或宗教性的信念。比如说,一个天主教徒可能出于信仰而捍卫一种基于人格尊严的权利观念,尽管这种权利观念和现代社会对权利的重视非常合拍,但这种出自信仰的权利观念不可能被归为公德,恰恰是不折不扣的私德。

  对于公德与私德这一对概念,还有一点需要澄清。基于对“道德”与“美德”的不同理解,一个可能的问题是,“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”还是“美德”之“德”?如果我们说“道德”一词更多指向规则,而“美德”一词更多指向品质,那么,这个问题就变成:“公德”“私德”中的“德”究竟是指规则还是指品质?既然前面我们已经对规则伦理学处理美德的方式与美德伦理学处理规则的方式作出了明确的辨析,那么,对这个问题的更加严谨的理解就是:“公德”“私德”中的“德”首先都是指品质,但对于这里的品质是来自对规则的尊重还是来自成就美好生活的客观要求,才是争议所在。在这种争议背后,显然还是对社会的不同理解,用费孝通翻译滕尼斯的概念时所使用的术语来说,一者是法理社会,一者是礼俗社会。尽管并未明言,但既然陈来将公德与私德的问题放在《儒学美德论》这一总标题之下讨论,那么,这似乎表明,他正是将“公德”“私德”中的“德”主要理解为“美德”之“德”。

  分析到这里,我们应当看到,公德与私德并非是由一个美德系统里仅仅由于生活领域的区分而来的区分,因为公德与私德不仅对应于不同的生活领域,而且其规范性来源也根本不同。既然公德主要来自现代社会的规则要求,那么,公德与私德的区分的真相就是:现代社会基于理性的权威对其公民提出了规则性的道德要求,并将这种规则性的道德要求称为公德,从而使得古代社会种种更为深厚的美德传统统统变成了私德。质言之,公德与私德的问题实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。

  在古今之变的历史语境中区分公德与私德,显然主要是为了提出公德,对应于现代社会的想象与建构,尽管像梁启超这个时代的先觉者很快就意识到不能因为提倡公德而忽略私德。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中,陈来批判性地分析了从晚清到现在一个世纪多以来关于公德与私德的理论论述与规范性主张(33)。我们看到,这一批判性分析的对象不仅包括学术界的一些重要思想家,如晚清民国时期的梁启超、刘师培、马君武、章太炎等,也包括1949年新中国成立以来的一些重要政治人物和来自官方的一些重要文件,如毛泽东、徐特立、1954年宪法、1982年宪法、2001年中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》等。这个名单当然还应包括在改革开放时代非常重要的思想家李泽厚,《儒学美德论》上篇的第六章和第七章都是来讨论李泽厚的“两种道德论”及其相关问题的。

  根据陈来的梳理,我们看到,一个确凿的历史事实是,在已超过了一个世纪的中国现代历程中,一直存在着重公德轻私德的偏向与流弊。那么,我们该如何理解这个确凿的历史事实呢?一种可能的解释是诉诸中国社会的特殊性和历史变迁的偶然性,就是说,并不从根本上质疑现代性的生活谋划,而是从特殊的历史经验来解释公德与私德的“严重失衡”,相应的补救措施则是基于更为审慎的反思吁求公德与私德的平衡。这正是陈来的一个立论地带。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》的末尾,我们看到陈来基于他所理解的“个人基本道德”提出了一个关于公德与私德应当达到平衡的建设性意见:

  总之,我们的视角是真正伦理学和道德学的,以个人基本道德为核心,认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德,并相应地忽视社会公德,使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此,恢复个人道德的独立性和重要性,并大力倡导社会公德,是反思当代中国道德生活的关键。(34)

  很显然,吁求公德与私德的平衡仍然基于对公德与私德的现代区分,因而仍然是一种基于现代性立场上的纠偏之举。大概是出于知识分子参与社会建设的积极姿态,陈来提出了这个建设性主张,但若从他的论证过程来看,我认为他的观点并未停留于此,也不可能停留于此。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文的开始,陈来就对现代以来出现的“公德—私德”框架进行了反思,而反思的主要内容则是同时援引亚里士多德的“好人”概念和儒家传统的“君子”概念指出“公德—私德”框架的“重大局限”:

  公德—私德的区分虽然有一定意义,但如果把公德—私德作为全部道德的基本划分,则会遗失一大部分基本道德,证明这种公德—私德划分法的重大局限。(35)

  必须指出,前面一段引文中的“个人基本道德”其实就是对应于“好人”或“君子”概念的成人之德,而绝不是某些浅薄的现代心灵一看到这个词就想到的任何意义上的底线道德(36)。如果我们在此恰当地指出,无论是亚里士多德的“好人”概念还是儒家传统的“君子”概念都内在于其古典立场,那么,关于陈来的观点及其论证,我们就能得到一个合理的推论:陈来对于“公德—私德”框架的反思实际上是他基于古典立场而对现代性提出的批判。

  运思于此,就到了明确回答如何看待儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”这个问题的恰当时机了。诚如我们在《古代宗教与伦理》和《古代思想文化的世界》中早已看到的,陈来在论述儒家传统的美德思想时早已建立了自己的美德分类体系,而这一美德分类体系在《儒学美德论》中又被多次重申(37)。尽管在各处的论述或有小异,但基本上以《古代思想文化的世界》中明确提出的性情之德、道德之德、伦理之德与理智之德为这一美德分类体系的定论(38)。就是说,陈来其实并不在“公德—私德”的框架下讨论儒家伦理思想传统,尽管他有时也承认个人道德与社会道德的区分同样适用于言说儒家伦理思想传统。因此,严格来说,所谓儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”的问题,按照陈来自己的观点,其实并不是一个真问题,或者至少并不是对相关问题的一个足够严谨的表述。而按照美德伦理学的古典传统,恰当的提问和思考方式其实是美德的统一性问题,这也正是陈来处理儒家传统中类似问题的实际路径。

  概言之,《儒学美德论》是我们迄今为止所看到的陈来著作中最具批判性的一部。如果说梁启超在写作《论公德》的第二年就写作《论私德》是对现代性的纠偏之举的话,那么,在近两个甲子之后,陈来不仅继承了梁启超对现代性的纠偏之路,且进一步将其扩展为一个对现代性更具批判性的质疑之路。在陈来关于公德私德问题的思想史分析中,从有些表述中我们还能注意到,其批判性由于紧贴着时代的变迁,从而呈现出非常鲜明的针对性及相当程度的尖锐性:

  就问题来看,在一个市场经济体系为主的社会,政府并没有必要制定职业道德,社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求,适应自己的需要。这似乎还是全民所有制留下的习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障,而不是由政府来规定,政府制定家庭美德,这反映了长期以来忽视社会文化传统的习惯路径。(39)

  从这段文字中透露出来的社会构想,是什么样的呢?关联于前面那段“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德”的引文,或许有人会说,陈来的这个批判,与自由主义者对中国社会现实的批判是类似的。如果再考虑到,陈来这里所说的“政治公德”,主要是指现代共和主义主张中的公民美德,那么,这个批判似乎就成了自由主义者对共和主义的批判。在此我必须指出,这个理解完全是对陈来的误解。

  在《儒学美德论》上篇第八章,陈来通过评论迈克尔·桑德尔的《民主的不满》一书来阐述他对共和主义的看法,而共和主义与美德的关联当然是其中的一个重要论题。身处美国社会,持共和主义立场的桑德尔将自己的理论对手确定为自由主义。桑德尔对自由主义的政府中立性主张提出了尖锐的批评,强调了公民美德的政治价值与重要性。在评论桑德尔的上述批评时,陈来说:“儒家的立场与共和主义的德行主张有亲和性。”(40)在评论桑德尔对公民美德的强调时,陈来说:“对丧失公民德行的担忧成为共和主义经久不衰的主题。共和主义的政治理想是革新公民的道德品质,强化公民对共同善的归附……这种理解至少在形式上很像从早期儒家(《大学》)到梁启超的《新民说》之一贯主张。……共和主义反对把汲汲谋利作为核心价值观,相信普通公民德行能够胜于自利心,主张以公民德行来维护自由,相信政府应由有德者统治,政府应以超越私人利益总和之上的共同善为目标,不放弃以共和政治塑造公民的主张。这些与儒家的立场都有相通之处。”(41)

  由以上引文可以看到,基于儒家立场,陈来对共和主义多有肯定。因此,陈来针对中国现代社会而提出的公德压倒私德的批判性观点就不可能与自由主义者对共和主义的批判同一旨趣。毋宁说,像桑德尔那样的共和主义者对自由主义的批判,陈来大都能够接受,而他更试图在此基础上进一步反思共和主义。于是我们也能看到,在第八章这篇以评论形态呈现的、并不很长的文章中,针对共和主义的主张,陈来也明确提出了疑问:

  桑德尔指出,为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开呢?我们要问,为什么要把公民德行和人的德行分开,只关注培养公民德行呢?除了个人的德行,共和主义赞同的价值是什么?(42)

  其实,顺着陈来的思路,对现代社会公德压倒私德的批判还有进一步推进的不小余地,或者说,陈来的批判或许还有未曾明言的部分。明确提出公德概念从而将儒家传统中的美德划为私德,并大力提倡公德的建设且基于公德的重要性而重视私德的建设,这似乎是梁启超就已达到的一个认识高度。但是,既然公德概念的提出和提倡是为现代社会张目,在理论和实践上服务于现代社会的秩序转型,那么,公德与私德的关系就不可能只是一个失衡的问题。质言之,公德根本上来说会摧毁私德,不仅因为公德会压制个人美德,而且也因为公德的规范性来源是一个被理性化地认知与构想的现代社会,而被划入私德的传统美德在这个被理性化地认知与构想的现代社会中其实毫无容身之地(43)。不难想到,梁启超正是在《论公德》一文中洞察到了对一场轰轰烈烈的道德革命的历史性需求,即使他很快就意识到了纠偏的必要,而现代中国的道德革命在梁启超之后的展开也正是以很多人都未曾想到的、空前剧烈的形态呈现出来的。

  这似乎已经触及了共和主义的极限:以公德的名义,重新安排人的伦理生活,这是可能的吗?如果现代语境中的公德本质上是摧毁私德的,而公德的建设又离不开私德,那么,现代共和主义所试图依赖的公民美德从何而来呢?有理由断言,现代共和主义在美德问题上存在着一个巨大的悖论,恰恰表现于公民美德的教育困境:现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长的土壤,从而也断绝了公民美德的真正来源(44)。这或许正是现代政治越来越激进、从美德的关切来看每况愈下的重要原因之一。正如前面所引用的,在谈到公德与私德的严重失衡时,陈来已经明确提出了“现代社会的普遍困境”的问题。尽管在《儒学美德论》中他似乎并未明确指出他所说的“现代社会的普遍困境”究竟是什么,但通过以上分析和推论,我们至少已经看到了答案所在的方向和区域。

  注释:

  ①陈来:《儒学美德论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2019年,第300页。引文中的“原则”一词,刘余莉的原文是“规则”,这也是美德伦理学讨论中常见的词汇。陈来该书中的表述有使用“规则”一词,有时使用“原则”一词,以下我将按照美德伦理学的惯例使用“规则”一词。

  ②陈来:《儒学美德论》,第279-280页。

  ③陈来:《儒学美德论》,第284页。

  ④认为义务论和效果论(功效主义是其典型形态之一)已经穷尽了伦理学的类型划分从而要求美德伦理学必须选择站队的看法,其实是固执于行为的正当规则这一划分标准。不难看到,美德伦理学的成立恰恰在于不以行为的正当规则为伦理学类型的划分标准。

  ⑤罗莎琳德·赫斯特豪斯:《美德伦理学》,李义天译,北京:译林出版社,2016年。

  ⑥参见唐文明:《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第111-137页。

  ⑦参见李明辉:《儒家、康德与德行伦理学》,《哲学研究》2012年第10期。

  ⑧李明辉:《再论儒家、康德伦理学与德行伦理学——评唐文明的〈隐秘的颠覆〉》,《台湾东亚文明研究学刊》第12卷第2期。陈来对李明辉的这两个例子都有引用,参见陈来:《儒学美德论》,第297-298页。

  ⑨在动机问题上,美德伦理学对义务论伦理学提出了批评,指后者的理论中存在动机与理由严重不统一的问题,这是迈克尔·斯托克尔在《现代伦理理论的精神分裂症》一文中提出的著名观点,可参见我在《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》中的论述(第124-128页)。

  ⑩按照威廉斯的看法,这种运思就是从关乎人的完整性的伦理考虑中不恰当地萃取出一种扭曲人的完整性的道德考虑。更详细的分析见下文。另外,主要基于对人伦观念的反思而提出来的一种主张是将儒家伦理思想厘定为一种角色伦理学,如安乐哲与罗思文。这种主张似乎又倒向了特殊主义一边。在《儒学美德论》第十五章,陈来回应了这种主张,其主要思路是基于具有普遍主义诉求的美德伦理学来容纳作为一种特殊主义主张的角色伦理学。

  (11)阿拉斯戴尔·麦金太尔:《追寻美德:伦理理论研究》,宋继杰译,南京:译林出版社,2011年,第190页。

  (12)阿拉斯戴尔·麦金太尔:《追寻美德:伦理理论研究》,第190-191页。

  (13)可参见我在《隐秘的颠覆》一书中的引用和分析(第113页)。另,按照康德对义务的划分,麦金太尔所提到的“违法行为一览表”基本上对应于对人、对己的完全义务,而不可能包括在对人、对己的不完全义务中。

  (14)阿拉斯戴尔·麦金太尔:《追寻美德:伦理理论研究》,第192页。

  (15)阿拉斯戴尔·麦金太尔:《追寻美德:伦理理论研究》,第254页。

  (16)陈来:《儒学美德论》,第285页。

  (17)陈来:《儒学美德论》,第286页。

  (18)陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第15页。根据作者在后记中的说明,该书在出版前两年已经完成。另,根据作者在引言中的说明,该书其实是1995年完成的《古代宗教与伦理》的“第二部”,而《古代宗教与伦理》以巫觋、祭祀和礼乐刻画春秋之前的宗教和伦理思想发展的三个不同阶段,可见,第二部中所提到的“仪式伦理”正与第一部中的礼乐阶段相接。

  (19)陈来:《古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点》,《河北学刊》2002年第6期。

  (20)陈来:《儒学美德论》,第300页。

  (21)可以看出,《儒学美德论》下篇的整体布局正是基于这一论断被安排的:首先阐明儒家伦理思想与美德伦理的关系,从而将儒家伦理定位为君子伦理或一种广义的美德伦理学(第九章),然后是儒家的人论(第十章)和儒家的实践智慧(第十一章),再转到狭义的美德论(第十二章)和孔、孟的美德论,以及新出土文献中的美德论(第十三、十四、十五章),最后以两个现代哲人的美德论作为补充(第十六、十七章)。作者对下篇各章次序安排的更详细的说明见《儒学美德论》的序(第3页)。

  (22)陈来:《儒学美德论》,第286、285页。

  (23)陈来:《儒学美德论》,第285-286页。

  (24)陈来:《儒学美德论》,第293-294页。

  (25)更详细的分析在《儒学美德论》上篇第一章,见陈来:《儒学美德论》,第24-28页。

  (26)B.威廉斯:《伦理学与哲学的限度》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第209-235页。

  (27)我在《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》第一部分《道德的化约》已详细批评了这种倾向(第1-62页)。

  (28)陈来:《儒学美德论》,第301页。

  (29)马克斯·韦伯:《儒教与道教》,洪天富译,南京:江苏人民出版社,2010年,第242页。译文有改动。

  (30)人格主义的政治伦理并非只为儒教所特有,也并非只为古代社会所特有。如果以主权构建与代表问题来看待君臣之伦,那么,儒教的君臣之伦与卡尔·施密特所谓的“天主教的政治形式”在重视人格这一点上有很大类似,而众所周知,霍布斯正是主张这种人格主义主权理论的现代政治思想家。

  (31)韦伯在解释这个差异时也诉诸儒教与基督教有无超越性维度的问题,即他认为,超越性维度导致清教的理性主义,而缺乏超越性维度导致儒教的人格主义,参见马克斯·韦伯:《儒教与道教》,第242页。

  (32)唐文明:《共和危机、现代性方案的文化转向与启蒙的激进化》,《古典学研究》第3辑,上海:华东师范大学出版社,2019年,第142-165页。

  (33)现代以来重公德轻私德的问题,陈来在《仁学本体论》中已经提出,参见陈来:《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第465页。另,在讨论美德伦理学的现代意义时,万俊人也提出过类似的观点,参见万俊人:《美德伦理的现代意义——以麦金太尔的美德理论为中心》,《社会科学战线》2008年第5期。

  (34)陈来:《儒学美德论》,第80页。区分公民美德与公共道德,或政治公德与社会公德,也是陈来《儒学美德论》中的一个要点。

  (35)陈来:《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》,《文史哲》2020年第1期。

  (36)在《仁学本体论》中,“个人基本道德”就是指私德,参见陈来:《仁学本体论》,第467页。

  (37)陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》,北京:生活·读书·新知三联书店,1996年,第306-354页;《古代思想文化的世界》,第289页;《儒学美德论》,第33、90页。

  (38)不难看到,这一美德分类体系的提出,明显借鉴了亚里士多德将美德分为伦理美德与理智美德的看法。麦金太尔也指出,基于一种重新构思的社会目的论,亚里士多德的美德分类法仍然有其重要意义,参见麦金太尔:《追寻美德:伦理理论研究》,第250页。

  (39)陈来:《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》,《文史哲》2020年第1期。

  (40)陈来:《儒学美德论》,第263页。

  (41)陈来:《儒学美德论》,第264页。

  (42)陈来:《儒学美德论》,第269页。

  (43)这可以说就是麦金太尔《追寻美德:伦理理论研究》一书的核心主题。

  (44)这个对共和主义的麦金太尔式的批判性论断来自李天伶,在此感谢她在这个问题上对我的启发。

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