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中国马克思主义实践哲学研究的当代价值

来源:《哲学动态》2020年第9期2021-03-25 10:44

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  作者:何萍(武汉大学哲学学院、马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心)

  内容提要:中国马克思主义实践哲学研究在20世纪80年代的兴起,标志着中国马克思主义哲学的发展进入一个新时期。以20世纪90年代中期为界,这一新时期可分为两个阶段:第一阶段主要通过解读《1844年经济学哲学手稿》中的“实践”概念,消除传统哲学教科书体系的知识结构和理论框架的不利影响,实现中国马克思主义哲学传统的自我更新;第二阶段主要通过中国现代性的研究,对社会主义市场经济确立和发展中可能出现的某些实践层面的问题进行反思,建构以“危机/批判”为内在结构的中国特色的历史理性思维方式。这一历史理性思维方式既对我们思考中国在21世纪的发展有效,也对我们观察当下这一危机四伏的世界有效。就此而言,中国现代性研究虽然表面上冲淡了实践哲学主题,但实质上并没有抛弃马克思主义实践哲学的内在精神,而是以一种新的研究方式揭示了马克思主义实践哲学与中国伟大实践的紧密联系,进而推进了中国实践哲学的研究,彰显了马克思主义实践哲学的当代价值。

  考察中国马克思主义哲学发展历程,我们可以发现,20世纪80年代这一变革时代可谓意义非凡。对此,中国哲学界从不同视角给予了高度评价。有学者从思想解放视角出发,认为这是一个通过反思苏联模式的传统哲学教科书体系进而走向学术开放的时代;有学者从学术功能转换视角出发,认为这是一个通过客观评价马克思主义哲学研究的意识形态功能从而实现马克思主义哲学科学性、学术性与意识形态性有机统一的时代;还有学者从马克思主义哲学理论创新视角出发,认为这是一个推动马克思主义哲学研究方式变革、促发研究论题开新的时代。总之,这是中国马克思主义哲学从学术思想、研究理路到社会功能均发生整体变革的时代,且所有变革皆以中国马克思主义实践哲学研究为逻辑起点。从学术演进脉络看,尽管“真理标准问题”大讨论拉开了马克思主义实践哲学研究的“序幕”,但20世纪80年代的实践哲学研究并未能充分彰显其时代意义和革新价值,直到20世纪90年代中期之后,才在继而兴起的中国现代性研究中被系统展现出来。那么,实践哲学研究与中国现代性研究之间究竟有着怎样的联系?中国现代性研究的深层意义何在?它对中国理性思维方式的建构起着怎样的作用?这些都是当今中国马克思主义哲学研究必须面对并深入思考的重大课题。鉴于此,本文以中国特色理性思维方式的建构为主线,考察实践哲学的内在结构及其在中国的开展,揭示中国马克思主义实践哲学发展的内在逻辑及其当代价值。

  中国实践哲学经过20世纪80年代的“研究热”之后,朝着两个方向发展起来:一是回到古希腊亚里士多德的实践哲学,力图从亚里士多德《尼各马可伦理学》中寻找实践哲学的内在理路,建构中国的实践哲学理论框架;二是继续沿着20世纪80年代的实践哲学研究路向前行,探讨中国马克思主义实践哲学的当代发展,揭示它的内在逻辑及其对建构中国特色理性思维方式的意义。相较而言,后一个方向的研究具有更强的现实意义,但存在相当的难度,即要在研究资源严重缺失的情形下构建中国马克思主义实践哲学的当代形态。于是,梳理和探究西方实践哲学的理论资源及其对中国马克思主义实践哲学发展的影响,就成为开展中国马克思主义实践哲学研究的基础性工作。

  实践哲学是一种探究人的生活世界的意义及其法则的哲学。这种哲学早在古希腊时代就已产生,却始终处于下风,无法与理论哲学相匹敌。究其原因,就在于它缺乏人文科学的基础,没有建构起一个属于自己的理性体系。直到18世纪,实践哲学才在新兴的历史哲学研究中找到了建构自己哲学理性的路径。意大利启蒙哲学家、历史哲学创始人维柯在探究人的心灵活动中发现,笛卡尔在用自然科学方法解释人的心灵活动时,不可避免地使自己的哲学陷入了矛盾和荒谬。这一事实证明,自然科学方法只能说明自然界的规律,而不能说明人的心灵活动,更不能揭示历史发展规律。因此,哲学若想说明人的心灵活动进而揭示历史规律,就必须进入人类活动之中,研究民族生活的整体。于是,维柯提出了历史哲学的原则:“民政社会的世界确实是由人类创造出来的,所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。”①根据这一原则,维柯以荷马为原型,考察了古代原始初民的“诗性”智慧,建构了科学的批判方法。这个方法的核心观点是,应当把民族文化看作一个整体,考察该民族的语言、文化习俗、经济、政治制度、艺术、科学、思维方式等各个方面,以此解释人的心灵活动的起源和性质,揭示历史演进的规律。正是通过运用这一方法,打开了实践哲学的研究空间,并为通过实践哲学研究建构普遍理性奠定了基础。19世纪至20世纪的历史哲学、现象学、解释学、存在主义、生命哲学、文化哲学等都是在此基础上发展起来的。虽然这些哲学流派的研究思路不同、研究方法各异,但它们有一个共同的特点,就是对人文科学给予了哲学的论证,并把它提升至人类理性的高度。伽达默尔就是根据这一特点,把这些哲学统称为实践哲学,认为这些哲学既重新接受了亚里士多德的“实践哲学的伟大传统”②,又在批判近代科学理性的同时恢复了实践理性的本来面目,因而体现了当代的人类理性精神。他说:“真正说来理性的德行并非只是要实现人类生活的一个半圆,而是应当能支配给人类打开的整个生活空间,也应当能支配我们的一切科学能力和我们一切的行动。”③伽达默尔的这一概括既揭示了当代实践哲学与亚里士多德实践哲学之间的内在联系,证明实践哲学有着悠久的哲学传统,又指出了实践哲学的当代特征,即将人文科学提升为形而上学,使其成为主导当代人思维和行为的理性精神。④

  马克思主义哲学产生于19世纪40年代,不可能完全不受当时西方历史哲学的影响。但马克思恩格斯思想探索的可贵之处就在于,他们从一开始就突破了所处时代的哲学思维框架。也就是说,他们没有沿袭18世纪至19世纪上半叶西方历史哲学的研究路径,或考察原始民族的文化,或作思辨的形而上学研究,而是把历史哲学研究与考察工业文明的进步和批判资本主义社会紧密联系起来,创造了自己的“历史科学”⑤,亦即历史唯物主义学说。马克思强调自己的“历史科学”既是对历史哲学传统的继承,又具有自己的文化品格。概括起来,这一文化品格主要有两个特点:一是批判性。这里所说的批判性并非个人情感的宣泄,而是立足于工业文明基础上的理性批判,因而它所建构的是批判的历史理性。二是把世界历史的普遍性与民族文化的特殊性有机结合起来。一方面强调每个民族都必须而且只能从世界历史的普遍性中获得自己的现代性,从而使本民族的文化成为世界文化的一部分;另一方面强调世界历史的普遍性又需要通过各民族文化的特殊性来实现自身。正是基于这两个特点,从19世纪80年代开始,马克思主义哲学逐渐走上民族化道路,进而形成了“东方的”和“西方的”马克思主义哲学传统。在西方,发达资本主义国家的马克思主义哲学家们按照马克思恩格斯开创的工业理性批判的学术理路,发展马克思的历史辩证法,创造了马克思主义哲学的人文主义传统。在东方,列宁按照马克思恩格斯提出的世界历史的普遍性和民族文化的特殊性有机统一的原则,把马克思主义哲学的普遍原理与俄国的无产阶级革命实践相结合,通过研究物理学革命的认识论问题和分析帝国主义时代资本主义的内在矛盾和发展的不平衡性,从而发展了恩格斯的认识辩证法,创造了马克思主义哲学的科学主义传统。

  历史地看,中国马克思主义哲学的创造既受到列宁哲学的影响,也受到西方马克思主义哲学传统的影响。不过这种影响的时间和力度是存在差异的。从中国理性思维方式建构的角度看,这种影响不是共时性的,而是历时性的。从20世纪20年代至70年代末,中国的马克思主义哲学家们主要以列宁的认识辩证法为蓝本,创造了具有强烈的科学主义特征的实践的认识论;从20世纪80年代开始,他们在思想解放运动中参照西方马克思主义哲学家们所开创的历史辩证法,开始探索中国独特的实践哲学研究路径。某种程度可以说,20世纪80年代的中国马克思主义哲学研究虽然并非都是实践哲学的,但实践哲学无疑居于主导地位,并且引领了20世纪80年代至21世纪中国马克思主义哲学的发展。在此期间,中国马克思主义实践哲学研究以20世纪90年代中期为界,经历了研究主题的转换:在20世纪90年代中期之前,中国马克思主义实践哲学研究主要通过解读马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中的“实践”概念,建构马克思主义实践哲学的理论框架;20世纪90年代中期之后,中国马克思主义实践哲学研究主要是在“中国现代性研究”这一主题下展开的。于是,“现代性”与“实践”概念共同成为这一个阶段中国马克思主义实践哲学研究的关键词。需要澄清的是,“中国现代性研究”并不是终结了中国马克思主义实践哲学研究,恰恰相反,它推动中国马克思主义实践哲学研究向更深层次、更广领域迈进。概言之,就是结合中国传统思维特点,扬弃传统实用理性思维,进而构建新实践基础上的中国特色理性思维方式,这成为中国马克思主义实践哲学的新任务。正是基于这一学术定位,中国马克思主义实践哲学研究的意义在新的时代背景下得到了充分释放。为此,本文将分阶段考察中国马克思主义实践哲学的研究历程,揭示中国马克思主义实践哲学研究的源起及历史演变的内在逻辑。

  1979年,马克思《手稿》出版了两个中文全译本:一个是中共中央编辑局译本,被收入《马克思恩格斯全集》第42卷;另一个是刘丕坤译本,被以单行本形式出版发行。这两个全译本的出版,为中国学术界开展人的主体性、人的价值、人性和人道主义问题的研究提供了文本依据。⑥不过,《手稿》全译本问世的意义还不止于此,它还为马克思主义哲学史、文化哲学、美学、伦理学等多学科的创造性开展提供了学术资源。《手稿》之所以能够起到开创性作用,一方面是因为《手稿》本身就是马克思哲学思想发生重要转变时期的作品,其中充满了马克思探索哲学变革的思想进路,它对于中国哲学界思考马克思主义哲学革命性变革有着极大的启发性;另一方面是因为《手稿》中译本的出版与这一时期传入中国的人道主义的马克思主义、现象学、解释学、存在主义、历史哲学、文化哲学、生命哲学等现代哲学诸思潮相互映衬,打开了中国学术研究的视野,使中国学者开始关注理论哲学之外的另一种哲学传统——实践哲学传统,从而确立了实践哲学研究的自觉意识。正是出于这两方面原因,中国学界掀起了《手稿》“解读热”,并一度成为20世纪80年代至90年代中期中国马克思主义哲学领域的学术焦点。

  事实上,早在20世纪30年代,《手稿》就传入了中国。学界当时只译出了两个片段:一是分别由以家和梁实秋节译的“货币”,二是由柳若水节译的“黑格尔辩证法及哲学一般之批判”。李达也正是自这一时期开始研究《手稿》。在《社会学大纲》的1937年版⑦中,李达在论述《手稿》时写了这样一段话:“如亚多拉次基⑧所说,马克思在《经济学的——哲学的草稿》中,已经出现为‘完全的辩证法的唯物论者’了。”⑨这段话向我们提示了两个信息:其一,李达当时研究《手稿》没有完全依赖国内的译本,而是借鉴了国外的文本资料,至少是参考了俄译本及其研究成果⑩;其二,受苏联马克思主义哲学研究方式的影响,李达在研究《手稿》时采用的是辩证唯物主义的理论框架。这在《社会学大纲》1937年版中体现得尤为明显。比如,在《社会学大纲》(1937)第一篇《唯物辩证法》的第一章《当作人类认识论史的综合看的唯物辩证法》之第二节《唯物辩证法的生成及发展》中,李达论述了《手稿》对于马克思辩证唯物论思想形成的意义。他写道:“马克思和恩格斯,在1844-1845年,已经创立了唯物辩证法。这是可以从《经济学的——哲学的草稿》(1844年)、《神圣家族》(1845年)、《费尔巴哈论纲》(1845年)以及《德意志意识形态》(1845-1846年)诸书去理解的。”(11)在接下来的论述中,李达全面介绍了《手稿》的内容,概括了《手稿》的三大特征:(1)“是历史,特别是法国革命史的研究”;(2)“是经济学的研究”;(3)“是法国劳动运动与法国社会主义的研究”。(12)对比来看,这些观点与20世纪20-30年代苏联学界研究马克思主义哲学史的某些见解是一致的。但是,李达对《手稿》的论述并未止于此。他还以《手稿》中的实践概念来讲马克思主义的实践的认识论。在《社会学大纲》(1935)第一篇《社会学之哲学的基础》的第三章《认识过程的辩证法》之第一节《感觉》中,李达以《手稿》中的实践观点来阐发感觉与实践的关系,提出“我们研究感觉时,不能单从生理学的见地去理解,最重要的是贯彻历史主义”,以及“感觉的发展,由历史的发展水准所决定,由社会的人类之具体的实践所决定”(13)等观点。可以明显看出,这里对感觉的说明,既超越了近代科学认识论研究的生理学模式,也超越了近代哲学认识论研究的思辨模式,而进到了认识论研究的历史主义模式之中,是对中国马克思主义能动的、革命的反映论观点的科学论证。在《社会学大纲》1937年版中,李达进一步突出了《手稿》中的实践认识论观点在辩证唯物论体系中的首要地位。他在《当作实践的唯物论看的唯物辩证法》一节中写道:“实践不单是社会科学的范畴,并且是哲学的认识论的范畴,要懂得实践优于理论的见解,就必须理解实践是认识的出发点和源泉,是认识的真理性的规准。所以实践的唯物论,由于把实践的契机导入于唯物论,使从来的哲学的内容起了本质的变革。”(14)这样,李达把《手稿》中阐发的唯物论最终定位在实践的认识论上,他所说的实践的唯物论虽然包含了历史观的内容,具有强烈的历史主义的特征,但根本上还是在讨论认识论问题,他所建构的是以实践的认识论为核心的辩证唯物主义理论。由此可见,李达对《手稿》中的实践观点的阐发虽然有别于苏联的辩证唯物主义,从而体现出中国特色,但毕竟还是在辩证唯物主义理论框架下解读和阐释《手稿》。因此,从哲学传承脉络来看,李达的解读方式依然属于马克思主义的理论哲学传统。

  与李达的研究路向不同,20世纪80年代,中国学术界把《手稿》置于人道主义理论框架下加以解读,进而提出了实践的唯物主义框架。“实践的认识论”和“实践的唯物主义”虽然都强调实践,但两者对于实践内涵的规定是不同的:实践的认识论中的“实践”指的是认识的“行”,即人的认识规律问题;实践的唯物主义中的“实践”指的是人的自由和人的解放,即人的自我发展、自我实现的问题。由此可见,从实践的认识论到实践的唯物主义,不单单是哲学研究的重心从认识论领域转移到唯物史观领域,而且是中国马克思主义哲学传统的自我革新,即从马克思主义的理论哲学向马克思主义的实践哲学的转变。从中国马克思主义哲学传统的自我革新来看,由“实践的认识论”到“实践的唯物主义”经过了三个逻辑环节。

  一是对马克思哲学与实践哲学关系进行溯源,旨在阐明马克思哲学不是基于近代理论哲学传统,而是基于现代实践哲学传统发展起来的。朱光潜在评价维柯《新科学》一书的价值时考察了马克思实践哲学与维柯历史哲学之间的联系。他列举了两个文本作为依据。第一个文本是马克思在阅读了拉萨尔的《既得权利的体系》后给拉萨尔的回信。在这封信中,马克思批评拉萨尔在法的问题上完全采用的是黑格尔的思辨哲学,而没有读过维柯的《新科学》。(15)朱光潜列出这一文本意在说明,马克思在法的问题上没有依循黑格尔的思辨法哲学“接着讲”,而是按照维柯的历史哲学“接着讲”。第二个文本是马克思在《资本论》中关于自然史和人类史的差别的一段评注。在这段评注中,马克思以维柯“人类历史是由人类自己创造”的思想来说明人类历史的特点。朱光潜列出这一文本意在说明,马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中提出的“人类历史是由人类自己创造”的论断与维柯对历史的基本看法是一致的。朱光潜由此得出结论:“马克思主义者一般都承认维柯是历史唯物主义的先驱。例如,意大利马克思主义者安东尼·拉布里奥拉(A.Labriola)在《唯物史观论文集》里以及马克思的女婿拉法格在《经济决定论》里也认为维柯、摩尔根和马克思是一脉相承的。”(16)换言之,马克思虽然接受了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义思想,但在哲学传承脉络上是参照维柯的历史哲学来“接着讲”。马克思是以历史哲学来改造黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义,从而创造了“改变世界”的哲学。因此,马克思的“实践”概念不是传统哲学原理教科书中所说的“‘如实地’反映客观世界,不应夹杂个人主观情感和思想,稍涉主观便成了罪状”(17)的人的反映活动,而是人创造外部世界同时创造人自身的主体性活动;马克思的历史唯物主义也不是“讲唯物主义的历史”,而是“讲历史的唯物主义”。总之,马克思哲学不是理论哲学,而是实践哲学;不是近代哲学,而是现代哲学。我们可以看到,这一结论与葛兰西对马克思实践哲学的说明是一致的。

  二是从哲学世界观高度阐发马克思的实践观点,将之视为新的哲学思维方式,以重新审视既往的马克思主义哲学研究,实现中国马克思主义哲学观念的变革。在这一逻辑环节中,高清海提出的“实践的思维方式”具有代表性。他指出,马克思哲学对于传统哲学变革的全部意义,就在于把实践观点提升到世界观的高度,创造了一种新的思维方式,即实践的思维方式,并用这种思维方式批判近代理性主义哲学的物质与意识、客体与主体二元对立的思维方式,进而超越了实体本体论。因此,实践的思维方式是马克思主义哲学世界观的“集中表现”(18)。那么,什么是实践的思维方式呢?高清海的回答是,以实践为基础,将“自然世界”和“属人的世界”统一起来,一方面以实践揭示两者发生矛盾的根源,另一方面以实践作为解决两者矛盾的基础。这样一来,实践就成了“理解一切哲学问题、解决各种哲学纷争的立足点和出发点,这就意味着确立了一种崭新的思维方式。这种思维方式既不是单纯从脱离人的自然出发,也不是单纯从脱离自然的人出发,既不是单纯以本原存在为依据,也不是单纯以超越形态为依据,而是从人和自然、主体和客体、主观性和客观性在现实活动中的相互作用关系出发,以本原存在和超越形态在现实活动中的统一关系为依据,去观察各种事物、理解现实世界、回答两重化矛盾的思维方式”(19)。传统哲学原理教科书的根本缺陷就在于,它是按照近代理性主义哲学的“自然世界”与“属人的世界”的二重化思维方式来阐发马克思主义哲学基本理论的,即仅仅把马克思的实践观点当成马克思主义哲学体系中的一个要素,而没有把实践的观点提升到世界观的高度,并将之看作马克思主义哲学的基本原则和思维方式,进而使其贯穿于马克思主义哲学的各个部分、各个原理之中。总之,正是由于未能从世界观高度理解实践的观点,传统哲学原理教科书所坚持的物质本体论与旧唯物论的实体本体论并无二致,其唯物主义的认识论亦没有完全超越旧唯物主义的机械反映论。因此,实现中国马克思主义哲学变革的根本路径,就是把马克思的实践观点置于世界观理论体系之中,把实践概念当作马克思主义“世界观理论的最高范畴”,并且作为理解方式“贯彻到哲学的全部内容中去”。(20)按照实践的思维方式去研究马克思主义哲学,在思维框架上必然能够超越传统的唯物论与唯心论抽象对立的模式,在马克思主义哲学基本原理上必然能够超越实体本体论和机械反映论。

  三是从广义认识论研究迈向实践本体论研究,通过借鉴现代西方哲学研究成果,阐发马克思实践概念的生存论意义。在哲学史上,广义认识论是对狭义认识论的扬弃。狭义认识论是专门研究知识的形成、知识的结构及其认识的真理性问题的理论,它常常与科学的思维方式、科学的成就结合在一起,建构的是科学理性。近代理性主义哲学(无论是唯理论哲学,还是经验论哲学)皆以狭义认识论作为自己的哲学基础。与之不同,广义认识论是把科学的、经济的、政治的、宗教的、艺术的、道德的、神话的等各种文化形式都纳入认识论研究中,把认识论当作研究人的精神、人的文化形成的理论。因此,广义认识论不仅研究人的科学理性思维,而且研究人的行为、德性和意志,它所建构的是历史理性。现代实践哲学(无论是现象学、解释学,还是生命哲学、文化哲学等)皆以广义认识论作为自己的哲学基础。由此可见,从狭义认识论转向广义认识论不只是认识论研究领域的拓展,还实现了从理论哲学向实践哲学的转向,更凸显了哲学理性的变革。中国在20世纪80年代开展的马克思主义广义认识论研究,与哲学史上发生的从理论哲学向实践哲学的转向是根本一致的。我们看到,20世纪80年代在中国展开的价值哲学和文化哲学研究,首先突破的是实践的认识论的知识论结构,提出并确立了广义认识论的研究方向;继而从对人的价值和文化存在的追问,进入对人的生存本体论的阐发,直至建构起实践的生存本体论。在这一过程中,学者们对马克思实践概念的阐发,并未局限于《手稿》的文本解读,而是广泛吸取现象学的方法、存在主义的本体论思想和西方马克思主义的日常生活批判理论等思想资源,将人的理智与人的意志、道德、情感有机结合起来,建构了以文化为内核的历史理性。当时,有些学者对这一研究方式提出了质疑。认为这一研究不是以马克思的观点来解读《手稿》,而是太过倚重西方马克思主义或海德格尔的观点,致使研究得出的结论超出了马克思《手稿》的原意。这就是20世纪90年代中国马克思主义哲学界出现的“是‘以西马解马’‘以海解马’,还是‘以马解马’”之争。这场争论触及了马克思主义哲学发展史上的一个重大理论问题,即马克思主义者应该如何看待马克思主义经典文本?是固守马克思主义经典文本的原意,以文本所陈述的观点来套用并解释时代出现的新情况;还是以发展的眼光看待马克思主义经典文本,并结合时代的新变化,研究时代提出的新问题,开掘马克思主义思想资源,进而创造新的马克思主义哲学理论。显然,因循前一种观念,必然把对马克思主义经典文本的解读变成书斋里的学问,其结果是把马克思主义教条化,使马克思主义经典丧失时代价值;而秉持后一种观念,必然会摒弃固化思维,在解读马克思主义著作文本中增添新的内容,进而实现马克思主义哲学的创造性转化和创新性发展。由此观之,20世纪90年代中国马克思主义哲学界在解读《手稿》“实践”概念中所引发的“解马”之争,其实质是如何看待马克思主义哲学经典文本及其研究方式之间的观念差异。更重要的是,这场争论表明了这样一个事实,对《手稿》的解读已经不能满足中国马克思主义实践哲学发展的需要。中国马克思主义实践哲学研究需要更广泛的现代哲学思想资源,尤其需要吸取20世纪70年代之后兴起的新型文化批判理论。正是基于此,自20世纪90年代中期开始,学界逐渐淡化了对《手稿》的解读,代之而起的是对《资本论》的解读和对中国现代性的研究,后者成为中国马克思主义哲学理论创新的聚焦点。

  上述三个逻辑环节,分别从“史”和“论”两个向度解构了传统哲学教科书体系的知识结构和理论框架,初步建构起了中国马克思主义实践哲学的基本思想进路。但我们还应该看到,这些研究更多是前提性的,都还停留在对过去理论的批判性叙事,而没有将时代问题纳入其中,尤其没有把“社会主义市场经济体制建设”这一中国最大的现实融入马克思主义实践哲学研究之中。这使此一时期的马克思主义实践哲学研究具有过渡性特点:一方面,已铺陈出研究的广度并嵌入批判性思维,这体现出中国马克思主义实践哲学研究对于推动中国马克思主义哲学变革的积极意义;另一方面,仍缺乏研究的深度并忽略了现实性思维,这反向引发了20世纪90年代中期之后的中国现代性研究。由此可见,中国现代性的研究与20世纪80年代至90年代中期的马克思主义实践哲学研究之间有着内在的逻辑关联:从学理性看,它延续了20世纪80年代至90年代中期的马克思主义实践哲学研究传统;从现实性看,它把对传统哲学教科书体系的批判性反思,转换为对市场经济确立与发展中可能引发的实践问题的前瞻性反思,即把对过去的理论批判转向了对现实问题的批判性思考,使中国马克思主义实践哲学的研究发展到一个新阶段。

  “现代性”概念最初是混杂在西方新自由主义的经济政策、政治观点和意识形态中传入中国的。20世纪90年代是新自由主义在全球范围内“畅通无阻”的时代,似乎各个国家都在尝试套用西方话语或理论去诊断本国的经济、政治和文化问题。中国学术界正是在这一背景下开始了对西方现代性话语系统的引介和研究。最初,学界并没有建构起自己的现代性话语体系,而是直接参照西方的现代性话语来比照中国现实。采取这样一种方式可谓“喜忧参半”:一方面,能够让中国人了解20世纪西方思想界的主流话语,打开了学术界思考全球化问题与中国现实问题的思维空间;但另一方面,“先入为主”式的西方现代性话语,妨碍了中国人探索自己独特的现代性话语体系,进而不利于中国提出诊断自己社会现实问题的有效方案。中国学术界正是在认识和化解这一矛盾中,走上了建构自己的现代性话语体系之路。

  历史地看,学术界建构中国现代性话语体系的自主意识的确立,是在反思20世纪初的中国启蒙思潮、吸取欠发达国家推行新自由主义经济和政治政策遭遇灾难性后果的经验教训中展开的。

  反思20世纪初的中国启蒙思潮,是考察中国现代性的特殊性,进而建构中国现代性话语体系的内在根据。早在17世纪,中国就有了自己的思想启蒙运动,之后又有了18、19世纪的资产阶级思想启蒙运动,但这些启蒙运动都是在传统思想文化框架中展开的,并未提升到“反对旧秩序、旧思想,建构新秩序、新思想”的高度。正如萧萐父先生所概括的:“中国的近代及其哲学运动,短短数十年,匆匆跨过西欧近代哲学发展几百年的历史行程,但就理性的觉醒、理性的自我批判、理性的成熟发展等,即这一历史阶段所需要完成的主要业绩而言,却并未跨过,而是处于长期‘难产’。”(21)中国真正具有典型现代意义的思想启蒙运动发生于1915年兴起的新文化运动,中国的现代性思潮就是从新文化运动中衍生出来的。新文化运动之初,中国思想界的确接受了18世纪欧洲启蒙运动中的科学与民主、自由与平等、现代国家等现代性观念,但自1917年开始,在“十月革命”和“五四运动”的影响下,新文化运动中的先进知识分子(如李大钊、陈独秀等)转而接受了“十月革命”的思想洗礼,选择了“十月革命”的道路,并将建立社会主义现代国家确立为中国革命的目标。这就使中国现代性与西方现代性有了本质的区别:西方现代性是从西方资产阶级思想启蒙运动中生长出来的,并实现于资产阶级革命。因此,它所建立的民族国家是资产阶级国家,在意识形态上尊崇的是资产阶级的科学与民主、自由与平等及现代国家观念。中国的现代性则是从新文化运动中生长出来的,它实现于世界无产阶级革命与中国革命的相互支持之中。因此,它所建立的民族国家是社会主义国家,在意识形态上尊崇的是马克思主义哲学和科学社会主义意义上的科学与民主、自由与平等及现代国家观念。这一区别表明,中国的现代性与西方资本主义国家的现代性之间不仅存在着东西文化的差异,而且存在着意识形态的巨大分歧。基于这一区分,中国现代性问题不可能在西方资本主义国家的现代性话语系统中得到现实的说明,而必须以中国的革命观念和文化变革为根据,建构自己的话语体系。

  吸取欠发达国家推行新自由主义经济和政治政策所遭遇灾难性后果的经验教训,是站在第二次全球化运动的危机点上寻找建构中国现代性话语体系的现实根据。表面看,新自由主义的经济和政治政策是要建立全球一体化的经济和政治体制,通过全球性的资源配置来确保全球财富的增长,但实际上是以削弱欠发达国家的主权为前提,以牺牲欠发达国家的经济发展为代价,为发达资本主义国家的跨国公司迅速积累资本、增长财富扫清障碍。普世价值观就是发达资本主义国家在世界范围内推行新自由主义经济和政治政策的意识形态,我们必须看到它危险的本质。它必然使那些率先在本国推行新自由主义经济和政治政策的欠发达国家陷入绝境,表现为在政治上削弱了国家主权,在经济上没有享受到全球经济一体化所带来的财富增长,反而与发达资本主义国家的贫富差距越拉越大。近年来,许多欠发达国家的领导人和思想家透过这些灾难性后果,深刻领悟到新自由主义所鼓吹的全球经济一体化以及普世价值观的欺骗性。对中国而言,为了避免这些灾难性后果,既不能采用新自由主义的经济和政治政策,更不能奉行新自由主义所鼓吹的普世价值观。具体到现代性问题上,就是不能照搬西方现代性话语系统,而应该根据中国的实际,在世界历史的普遍性与中国文化的特殊性的张力中建构中国的现代性理论——这是建构中国特色现代性话语体系的现实根据。

  正是基于上述认识,学术界把反思近代启蒙作为建构中国现代性话语体系的历史起点。但中国的近代启蒙是一个十分复杂的思想运动,在对其进行反思中会遭遇如下问题:是应以科学、民主、自由、平等、民族国家这样一些概念作为切入点,还是应从分析社会主义革命观和资产阶级革命观的区别作为出发点?基于这两种反思方式所分别建立的中国现代性话语体系是完全不同的。若以科学、民主、自由、平等、民族国家这些概念为切入点进行反思,实际是把这些西方启蒙概念植入中西文化的碰撞和融合过程中,旨在说明这些概念是如何经过中国传统文化的过滤而成为中国近代价值观的。(22)这一方式实乃在东西文化比较框架下静态地分析和说明中国现代性的文化性格——它虽然实现了中国传统文化的现代性转换,展现了中西现代性在文化传统上的差别,但无法说明中国现代性的内在活力及其转换的内在机制。与之不同,若从分析社会主义革命观和资产阶级革命观的区别为出发点进行反思,实际是把中国现代性置于世界历史进步的整体过程之中,考察中国近代启蒙运动的复杂性,旨在说明中国是如何在世界文明变革中创造自己的现代性的。这一方式实乃在世界革命的普遍性和中国革命的特殊性之间关系的框架下,动态地分析中国现代性的选择性和文化的先进性,进而揭示中国现代性的发生及其转换的内在机制。这两种反思方式早在新文化运动的东西文化论战中即已提出。瞿秋白在参加东西文化论战中区分了两种理论框架:一种是当时东方文化派和西方文化派采用的理论框架,它以“体”“用”范畴来言说东西文化关系,思考中国文化的未来发展;一种是马克思主义派采用的理论框架,它坚持以马克思主义唯物史观来辨析西方的先进文化和落后文化,进而说明中西文化之间的复杂关系。瞿秋白指出,中国的现代化固然要借鉴西方现代文明成果,但西方现代文明中的文化因素并非全是精华。比如,西方的社会主义文化是可参照的,但西方的资本主义文化是需要否弃的。中国现代化过程中对西方先进文化成果的吸取和对其落后文化成果的否弃,不能简单地用“体”“用”关系加以概括和说明,而必须用马克思主义唯物史观原理,以生产力决定生产关系的一般规律来揭示文化进步的趋势。瞿秋白的这一概括,实际上已经提出了如何处理中国现代性研究中两种不同话语系统的关系问题——只是瞿秋白所论是“现代化”概念,而非“现代性”概念。就此而言,中国现代性研究的重要一维就是将“现代化”概念转化为“现代性”概念,整合两个概念之间的相关性,进而依据一个世纪以来中国现代性形成的历史过程,反思中国社会主义革命的经验教训,揭示中国革命与中国现代性的内在关联。

  20世纪90年代中期之后,中国马克思主义哲学界正是按照上述学术理路,着力探索建构中国现代性话语体系的有效途径。2004年8月,中共中央党校哲学部和《中国社会科学》杂志社联合主办了主题为“马克思哲学与当代中国现代性建构”的第四届马克思哲学论坛。学者们围绕马克思的现代性理论、西方马克思主义的现代性理论、现代性与全球化时代人的发展和社会发展等问题展开热烈讨论,尝试从历时性和共时性两个向度建构中国现代性话语体系。

  从历时性向度看,马克思主义哲学界把中国社会主义革命观置于“现代性”概念下加以重构,揭示了社会主义革命的文化特性及其内在结构,极大地丰富了“革命”概念的内涵。在“现代化”语境下,“革命”只单纯具有“社会转型”之含义,特指中国从传统社会向现代社会的转变,是一个描述性概念;而在“现代性”语境下,“革命”除了具有“社会转型”含义外,还兼有“中国传统文化危机及其解决”的意义,是一个解释性概念。中国马克思主义哲学界正是在解析“现代化”和“现代性”概念不同含义的过程中,比较研究了第一次全球化(发生于19世纪末20世纪初)和第二次全球化(兴起于20世纪90年代)引发的中国文化转型,揭示了中国现代性的内在文化构成。学者们普遍认为,这两次文化转型的内容虽然不同,但其文化变革的结构是同一的,即都是在辨识西方文化优劣中化解自身可能遭遇的文化危机。在这同一的变革结构中,“危机”构成中国传统文化创造性转化和创新性发展的契机,而“危机的化解”就是中国传统文化创造性转化和创新性发展的实现。另外,从“革命”的观点看,中国传统文化是一个动态系统而非静态系统,它历经一个世纪的“危机—化解”循环过程,分裂为两种传统:一种是中国古代的文化传统,一种是中国近现代的文化传统。这两种文化传统的交互作用支配了中国社会的现代转型。如此一来,现代社会的转型就被“抛到”了现象层面,它是“中国现代化研究”所要解决的问题;而支配社会转型的中国传统文化(其危机及其化解)被视为“革命”的本质层面,它是“中国现代性研究”所要解决的问题。中国马克思主义哲学界正是基于后者考察了近代以来传统文化所经历的三次变革:第一次是19世纪末至20世纪初的新文化运动;第二次是20世纪80年代中国的改革开放;第三次是20世纪90年代中国社会主义市场经济体制的确立。这三次变革的共同点在于,都是以中国传统文化为根基对西方现代文化进行批判性反思,吸取其中先进的、适合中国文化发展的东西,进而创造中国的新文化。这就是毛泽东所提出的“使马克思主义中国化”的文化内涵,中国特色社会主义理论就是从这一文化内涵中演化而来的。(23)根据这一解析,中国特色社会主义理论与马克思主义中国化理论在内在逻辑上是根本一致的,其本质是社会主义的现代化和现代性,同时又有着自己的时代内容和自身的文化特点。概言之,这一文化特点就是根据中国特色社会主义建设的现实,批判吸取西方现代性理论的思想成果,构建中国特色社会主义新文化、新理性。

  从共时性向度看,马克思主义哲学界把历时性向度中提出的“危机—化解”结构运用于诊断中国社会主义市场经济体制下可能出现的实践问题和社会问题,主张通过资本逻辑批判来化解20世纪90年代西方自由主义的普世价值、现代性理论和后现代文化冲击所造成的中国文化危机,建构中国现代性的内在逻辑。有学者在论证这一观点时指出,在确立和发展中国社会主义市场经济体制过程中既要贯彻现代性逻辑,但又不能“非反思地全盘接受,因为现代性控制的社会,发展过程中的消极影响,早在马克思所处的资本主义时期就已显现出来。21世纪的中国发展只有以反思和诊断现代性的逻辑为前提,才不会重新落入现代性的陷阱之中”(24)。可见,接受现代性而批判资本逻辑,就是中国社会主义市场经济条件下的文化“危机—化解”逻辑的内在结构。“危机—化解”结构中所谓的“文化危机”,指的是西方的现代性理论、普世价值、后现代文化带给中国的文化认同危机;所谓“危机的化解”,指的是通过资本逻辑批判来辨识西方的市场社会文化,把中国人的日常生活、文化消费提升至哲学高度加以审视,创造新的认知结构,建构以“危机/批判”为内在结构的中国理性思维方式。

  中国现代性研究中所建构的文化“危机—化解”结构,既是一种话语系统,又是一种有效的思维方式,它助力中国人全面考察这个危机四伏的世界,进而提出中国文化发展的新方案。就此而言,中国现代性研究虽然始于资本主义全球发展的鼎盛时期,但2007-2008年席卷全球的金融危机预示了“危机时代”的到来,如金融危机、战争危机、生态危机,更有这次新冠肺炎疫情所带来的全球公共卫生危机。面对接踵而来的一系列危机,我们需要建构一种“危机/批判”的理性思维方式,这正是中国现代性研究提供给我们的哲学思想“产品”。从这一角度看,中国现代性研究虽然表面上冲淡了实践哲学主题,但并没有抛弃马克思主义实践哲学的内在精神,而是以一种新的研究方式揭示了马克思主义实践哲学与中国伟大实践的紧密联系,进而推进了中国实践哲学的研究。

  从对实践唯物主义的研究到对现代性的反思,从解读《手稿》到解读《资本论》,中国马克思主义实践哲学研究经历了一个从“主体性哲学的建构”到“中国文化深层理性结构的反思”过程。这个过程既是批判的,又是建构的。说它是批判的,是因为它不断地破除科学理性思维方式的非自足性并对科学理性的“自负”展开批判(25);说它是建构的,是因为它探索出适合中国特色社会主义发展的、以文化为内核的历史理性及其思维方式。某种意义上,中国特色社会主义价值观就是基于这种批判与建构的历史理性思维方式的积极成果。必须承认,从科学理性的批判到历史理性的建构,既是中国理性思维方式的巨大进步,也是中国文化观念的深刻变革;既生动地展现了实践哲学研究与我们这个变革时代的紧密联系,也彰显了马克思主义实践哲学研究的当代价值。

  注释:

  ①维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社,1986,第134-135页。

  ②③伽达默尔:《科学时代的理性》,薛华译,国际文化出版公司,1988,“作者自序”第3页;“作者自序”第3页。

  ④维柯的《论我们时代的研究方法》《论从拉丁语源发掘的意大利人的古代智慧》《新科学》三部著作分别从方法论和形而上学两个层面系统论述了形而上学从古代到近代的历史演变,开创了一种研究人文科学的内在逻辑,并将人文科学提升至形而上学高度来阐发历史本体论、生命本体论的哲学传统,推动了形而上学研究由理性哲学向实践哲学的转变。参见利昂·庞帕编译:《维柯著作选》,陆晓禾译,商务印书馆,1997;恩斯特·卡西尔:《人文科学的逻辑》,沉晖、海平、叶舟译,冯俊校,中国人民大学出版社,1991。

  ⑤《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995,第66页“注释2”。

  ⑥这里所说的全译本有两层意思:一是相对于20世纪30-50年代中国学界相继翻译和出版《手稿》的片段而言的;二是就其所发挥的功能而言的。1956年,人民出版社曾经出版过何思敬翻译的《手稿》全译本,但此译本没有对中国的马克思主义哲学研究产生应有的影响。究其原因,根据朱光潜和王若水两位先生的分析,主要在两点:一是此译本在20世纪80年代似已“过时”,很难找到存书;二是此译本“晦涩难通”“译文生硬”“难以为用”。这才有了重译的必要性,并很快有了新的译本。我们注意到,对当时学术界开展的人的主体性、人的价值、人性和人道主义问题研究产生重大影响的,主要是中共中央编辑局翻译的、被收入《马克思恩格斯全集》第42卷的版本。除了这两个全译本外,朱光潜先生自己还着手翻译了《手稿》中“异化劳动”和“私有制与共产主义”这两个片段。关于这个问题的详细说明,参见朱光潜:《美学拾穗集》,百花文艺出版社,1980,第103-126页;王若水:《异化——这个译名》,《读书》2000年第7期,第152页。

  ⑦李达的《社会学大纲》有两个版本:一是1935年版,这是他在北平大学法商学院授课时撰写的教材;二是1937年版,这是他对1935年版《社会学大纲》进行修订和大篇幅增补而完成的,1937年由笔耕堂书店出版。

  ⑧亚多拉次基(后译为阿多拉茨基),苏联著名的马克思主义哲学家。

  ⑨李达:《社会学大纲》,载汪信砚主编《李达全集》第12卷,人民出版社,2016,第41页。

  ⑩据陶德麟先生讲述,李达曾经留学日本,他研究马克思主义的许多文献是从日文中获得的。同时,他也懂俄文,可以阅读俄文文献。

  (11)(12)(14)李达:《社会学大纲》,载汪信砚主编《李达全集》第12卷,第38页;第43页;第45页。

  (13)李达:《社会学大纲》,载汪信砚主编《李达全集》第11卷,人民出版社,2016,第101页。

  (15)参见《马克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社,1973,第617-618页。

  (16)(17)朱光潜:《维柯》,载王树人、李凤鸣编《西方著名哲学家评传》第5卷,山东人民出版社,1984,第601-602页;第603页。

  (18)参见高清海:《再论实践观点的思维方式本质》,载《高清海哲学文存》第1卷,吉林人民出版社,1997,第132页。

  (19)高清海:《再论实践观点的思维方式本质》,载《高清海哲学文存》第1卷,第134-135页。

  (20)高清海:《再论实践观点的思维方式本质》,载《高清海哲学文存》第1卷,第135页。

  (21)萧萐父:《中国哲学启蒙的坎坷道路》,载萧萐父《吹沙集》,巴蜀书社,2007,第26页。

  (22)参见高瑞泉主编:《现代性视野中的思潮与观念》,上海古籍出版社,2010。

  (23)参见赵剑英、干春松:《现代性与近代以来中国人的文化认同危机及重构》,载赵剑英、庞元正主编《马克思哲学与中国现代性建构》,社会科学文献出版社,2006,第306-318页。

  (24)孙正聿主编:《中国高校哲学社会科学发展报告1978-2008(哲学)》,广西师范大学出版社,2008,第168页。

  (25)本文所谓“科学理性”除了指狭义认识论意义上建构的理性思维方式,还指西方科学主义或“唯科学主义”哲学思潮下的科学理性观。它认为科学能解决一切问题,包括能解决历史叙述和文化演进中的真实问题。

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