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类的希望与个体的希望

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  作者:刘作(中山大学哲学系副教授、博士生导师)

  内容提要:学界认为康德在历史哲学中以类的延续以及类的延续所达到的伦理共同体取代灵魂不朽的公设。但是这种观点忽视了康德哲学中类的希望与个体的希望的区分。康德的历史哲学属于反思判断力的作用,试图说明人类会逐步进入一个合乎法权的状态,从而发展自己的禀赋。这是人作为理性存在者对类的希望,在类的延续中得到实现。除此之外,人作为个体还具有道德完善的希望,它只能在灵魂不朽的公设中才具有可能性。康德在后期著作中提出的伦理共同体彰显了实现个体的希望所具有的社会性因素,但并不能说明他放弃了灵魂不朽的公设。灵魂不朽与伦理共同体都增强作为个体的行动者在此世坚守道德意向的信心,然而它们不在此世中,不具有时间性,不能放在康德的历史哲学之中。类的延续和灵魂不朽没有提供新的道德法则,但是它们从不同的角度给我们带来实现自由的希望,二者不可或缺。

  近年来康德的历史哲学受到学界的关注,其中有两个问题涉及对康德历史哲学的基本理解:第一个问题是,康德是否放弃灵魂不朽的公设,而用类的延续取代它。对于这一问题的讨论具有代表性的是盖耶和刘凤娟,他们都认为,康德在历史哲学中用类的延续取代灵魂不朽,类的延续达到的最终状态是类的道德的完善,也就是实现伦理共同体①。第二个问题是,历史哲学是否应当包含着伦理共同体。阿利森讨论了这个问题,他并不认为康德放弃了灵魂不朽的公设,而是认为历史哲学应当包含着伦理共同体。在他看来,康德的历史哲学属于《判断力批判》的第二部分“目的论判断力的批判”,虽然似乎可以合理地期待历史在道德性的禀赋的完全发展中起到重要作用,然而,历史哲学所涉及的自然的终极目的与道德性的关系不大。他提出一个设想:在康德那里,达到道德的状态,即实现伦理共同体,不是诉诸国家,而是诉诸教会,需要一个长期的过程。他的设想是,康德的历史哲学不仅包括实现合乎法权状态的过程,还应该包括实现伦理共同体的过程②。

  这两个问题紧密相关,它们都涉及康德的历史哲学与伦理共同体的关系。其区别在于:探讨第一个问题的学者们认为,康德已经用类的延续以及类的延续所达到的伦理共同体取代灵魂不朽;探讨第二个问题的学者们并不认为,康德放弃了灵魂不朽,并以类的延续取代它,而是认为历史哲学应当包含着伦理共同体。综合起来看,如果康德以类的延续取代灵魂不朽的公设,类的延续所达到的是伦理共同体,那么以类的延续为对象的历史哲学,就包含着实现伦理共同体的过程。如果灵魂不朽的公设依然具有其独特的作用,不可以被取代,那么康德的历史哲学是否包含着实现伦理共同体的过程,依然是一个未决的问题。解决这两个问题需要理清,历史哲学为什么要以类的延续为对象?历史哲学给作为理性存在者的人引发何种类的希望?历史哲学是否给人引发个体的希望?需要说明的是,康德最明确地是从道德哲学的角度来理解“希望”的概念,人做了道德的事情之后有获得幸福的希望,他把这种希望的可能性放在道德神学里。本文把“希望”理解为理性存在者所要达到的状态以及对实现这种状态可能性的考察,尤其是后者③。

  一、历史哲学与类的延续

  《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》(1784)是学界目前关注的康德历史哲学文本。康德在此文的开头提到,不管哲学家们对自由意志形成一个什么样的概念,作为自由意志的现象——行动显现在自然世界之中,具有时间性,受到自然法则的规定。具有时间性使行动有可能具有哲学意义上的历史。纯粹的自然现象具有时间性,但是它不具有自由意志,没有哲学意义上的历史。自由意志处于本体领域,不具有时间性,也没有这样的历史。只有既具有自由意志又有产生、发展和消亡的时间性的存在才具有哲学意义上的历史。人的行动符合这两个条件:一方面,它是自由意志在现象世界中的直接结果;另一方面,它具有时间性。因而,它是历史哲学考察的对象。人的行动具有双重的性质,它自身是现象,却具有本体的原因。所以,历史哲学既不属于以纯粹现象为对象的自然哲学,也不属于以自由意志为对象的道德哲学,而是介于二者之间。

  作为个体的人的行动不能成为历史哲学的对象。历史哲学“宏观地考察人的意志之自由的活动时,它能够揭示这种自由的一种合规则的进程;而且以这种方式,在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西,在整个类那里毕竟将能够被认做其原初禀赋的一种虽然缓慢,但却不断前进的发展”④。作为个体的人有违背理性法则的可能性,对于他的行动难以找出确定的规则,因而,历史哲学不是考察个体的行动,而是通过分析类的活动来考察类的延续所可能具有的规则性。康德举出斯密在《国富论》中“看不到的手”的例子,在斯密看来,诸个体都在追逐自己的利益,却在整体上促进公共利益。不过康德并不认同历史的发展是逐步促进公共利益,而是设想,如果存在历史哲学,那么它应当揭示出人类的历史是逐步发展人类自身禀赋的过程。在笔者看来,这些禀赋是康德在后来《纯然理性界限内的宗教》所提到的人的动物性的禀赋和人性的禀赋,它们的完善有利于人格性禀赋的发展。

  在历史哲学的对象——类的延续中,类的活动具有什么特点呢?“人在其努力中不像动物那样仅仅依照本能行事,但也不像有理性的世界公民那样在整体上依照一个商定的计划行事,所以,他们似乎也不可能(像蜜蜂或者海狸那样)有一个合乎计划的历史”⑤。动物按照本能活动,它们发展有确定的规则。世界公民与目的王国中的元首和成员不一定按照道德法则行动,但是他们会相互协商,按照大家都同意的法则来行动。人类不同于动物,他们除了本能之外,还有理性,但是人类也不同于有理性的世界公民,因为从经验的观察中得知让人沮丧的结果:“最终一切在宏观上都是由愚蠢、幼稚的虚荣交织而成的,常常也是由幼稚的恶意和毁灭欲交织而成的,那么,人们就无法抑制某种不满。”⑥人类作为整体难以像世界公民一样商定出能够普遍遵守的规则,即便有这样的规则,人类也经常为了满足自己的欲望而违背这些规则,因而哲学家难以形成一个确定的概念来说明人类历史到底会如何发展。

  如果哲学家找不到这样的概念,那么他就无法说明历史哲学到底是什么。幸好存在另外一种出路,即“既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的自有意图,他便尝试看能不能在人类事务的这种荒诞进程中揭示一个自然意图”⑦。人类的活动杂乱无章,哲学家无法从理性的角度说明人类到底要向何处发展,只能从无规则的诸多现象中,为自身寻找出一个意图,使这些杂乱的现象可以得到理解。康德接着以开普勒和牛顿作为例子,“自然曾产生一位开普勒……并且曾产生一位牛顿”⑧,开普勒发现可以解释杂乱的行星运行的三条法则,牛顿进一步指出这些法则的普遍原因——万有引力。在康德的体系中,万有引力属于理论领域,是对自然的建构性解释。康德提到他们,不在于说明历史哲学也有某种建构性的解释,而在于强调自然有意地产生他们,是为了使自然的诸多现象能够得以解释。相应地,自然也会产生像康德这样的哲学家,让他发现类的延续所遵从的法则以及诸法则最终会实现何种意图。与理论领域的区别在于,历史哲学的自然意图不是建构性的,即这种意图不是说类的延续是按照某种确定的计划展开,而只是理性为了使这种延续能够得到理解而自我寻求和发现的意图。

  由此可见,历史哲学既不属于理论哲学,也不属于实践哲学,而属于康德在之后出版的《判断力批判》中所详细展开的反思判断力的作用⑨。正如阿利森所指出的,历史哲学属于“目的论判断力的批判”,具体来说,“目的论判断力的批判”这一部分有两种形式的合目的性:内在的合目的性和外在的合目的性。前一种合目的性是康德对有机体的反思,构成他的生物学哲学;后一种合目的性是把这些有机体与作为整体的自然的关系看作一个合目的性的系统,把这种合目的性运用到历史就是历史哲学⑩。在阿利森的解读中,外在的合目的性导致把整个自然看作一个合目的性的系统,把这种合目的性运用于历史就是历史哲学。这无疑是很有见地的,尤其这种合目的性的系统所揭示出来的自然目的概念,是历史哲学所强调的。不过,整个自然作为合目的性的系统首先是一个空间上的合目的性的系统,而历史哲学考察的是人类的行动在时间的延续中所遵循的某种法则。如何从外在的合目的性的系统过渡到历史哲学,是一个需要进一步思考的问题。

  在笔者看来,历史哲学属于目的论反思判断力的范围,以类的延续作为考察对象。目的论反思判断力的首要对象是有机体,在《判断力批判》第64节“作为自然目的的事物的特有性质”中,康德借树的例子说明有机体的三个性质:有机体在类上是自己生产自己,作为个体自己生产自己,部分也进行自我生产。人类很显然具有这三个性质,比如第一个性质“按照类来说它是自己产生出自己,它在这类中一方面是作为结果,另一方面是作为原因,不断地自己被自己生产出来,同样又经常自己生产出自己,而作为类持久地保持着自己”(11)。人类自己产生自己,自己维持着自己的发展。类的延续在时间中,在此延续中,类的活动与其他自然事物紧密相连。人类是有机体,与类的活动有关的其他事物乃至处于时间中的整个自然界都可以看作一个合目的性的系统。这个推理过程与康德在《判断力批判》中从有机物推到整个自然的合目的性的系统是一致的,只不过历史哲学强调的是时间方面的延续,而康德在《判断力批判》中首先着眼于空间的扩展。

  二、历史哲学与类的希望

  康德的历史哲学试图说明人类会逐步进入一个合乎法权的状态,从而发展自己的禀赋,这是人作为理性存在者对类的希望,在类的延续中得到实现。他在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中则明确告诉我们,如何实现这种状态是历史哲学的主题,实现这种状态在于类的不断延续。具体而言,康德通过目的论原则说明类的希望。他在“命题一”中指出,自然的安排都是有目的的。他尤其提到:“一个据说不被使用的器官,一项达不到自己目的的安排,在目的论的自然学说中都是一种矛盾。”(12)人们看待自然的方式主要有两种:一种是机械性的,以机械的因果性原则来看待自然,关注的是作用因;另外一种是目的论的,以目的论的因果性原则来看待自然,关注的是目的因。近代以来,随着牛顿物理学的确立,人们通常以第一种方式来看待自然。这一点影响了康德,他在《纯粹理性批判》里花很大的篇幅从哲学上论证“一切变化都按照原因和结果相联结的规律发生”(13)的有效性,说明机械因果性在认识自然中的必要性。目的论的因果性在古希腊就出现过,亚里士多德把目的因作为探求自然的一个重要原因。但是对康德有直接影响的是西塞罗,西塞罗在《论义务》中提到:“大自然在构造我们的身体时似乎有一个绝妙的计划。”(14)“计划”显然表达目的性。西塞罗进一步认为,大自然把我们的脸和体型中好看的部分安放在可以看得见的位置,而把那些不好看的地方遮盖起来,人类的羞耻心也遵从大自然的这一设计。虽然康德的目的论受到以西塞罗为代表的斯多亚学派的影响,但是二者还是有区别的。正如桑托茨基(Santozki)指出:“在康德那里,这样的一个自然的合目的性,它的技术,是被设想为与一个设定目的的知性类比而得到的,对于斯多亚学派来说,自然是一个女艺术家,是人为的。”(15)斯多亚学派把自然看作是目的论的,而康德是通过与一个知性的类比而把自然设想为一个目的论的系统。

  与古希腊哲学从认识自然的角度来运用目的论不同,康德侧重于从实践的角度来运用目的论。如何辩护这一点?康德在《论目的论原则在哲学中的应用》(1788)中讨论过这个问题。他指出,目的与理性紧密相联。我们的理性在行动中是一种设定目的的能力,我们可以通过与我们的理性的类比来设想一种外在的理性也具有这种能力。目的分为自然的目的和自由的目的。我们先天地知道任何一个发生的事情都有一个原因,却无法先天地知道存在着自然的目的。后者需要在经验中才可以观察得到,因而自然的目的不具有先天的原则。自由的目的如果是由感性的欲望和偏好所决定的,那么也没有先天的原则。幸好实践理性批判已经指出,纯粹理性自身就直接是实践的,它包含着规定意志的法则,而且包含着由这些法则所带来的先天的目的。因而康德转换了思路,把自由的目的原则运用于自然,由于自然的目的原则是经验性的,所以无法完备地说明自然的合目的性的最终根据,“那么,人们就必须与此相反,期待一种纯粹的目的学说(它不能是别的,只能是自由的目的学说)来做到这一点,这种目的学说的原则先天地包含着一般理性与一切目的的整体的关系,并且只能是实践的”(16)。从道德法则所带来的先天的目的即至善的角度出发来理解自然的合目的性。由于实现至善是理性的命令,所以至善得以实现的条件被预设为先天可能的。这些条件包括自然具有实现至善的可能性。从实现至善的可能性来看,自然是合目的性的,由此自然的合目的性原则成为沟通自然和自由的中介,解决自由的目的如何在自然中得以实现的问题,也就是说它构成批判哲学考察的对象之一。

  可见,虽然康德也提到过类似于“自然不做无用功”的说法,但是他是从与实践理性类比的角度提出来的。我们并不能说自然本身就是合目的性的,只是从与我们的意志具有设定目的的能力的类比的角度来说,自然才具有合目的性。它给予我们实现自由的希望。

  作为理性存在者,我们具有何种类的希望?康德在“命题二”中指出,基于自然目的论,个体的生命是有限的,无法完善其自然禀赋,只能期望在类中完善其自然禀赋。这就是类的希望。这种希望具有可能性吗?康德从两个方面指出这种可能性:第一,从理论上来说,如果类的希望不具有可能性,那么“这会取消一切实践的原则,并由此使自然惟独在人身上有儿戏之嫌,而在评判其余一切安排时,通常都必须把自然的智慧用做原理”(17)。康德明确地把自然目的论与实践原则结合起来,不过他并没有说明,如果自然的安排是无效的,那么这种安排是取消实践原则本身,还是取消实践原则的具体运用。如上所说,从《判断力批判》可知,自然的安排是与实践原则的具体运用而不是实践原则本身有关。第二,从实践上来说,康德在“命题四”中指出自然实现这种可能性的手段,即自然以人的非社会的社会性来发展人的禀赋,不过康德加入一个限制性的条件,即“只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因”(18)。如果非社会性的对立造成一个合乎法权的状态,那么这种对立就可以成为发展人的自然禀赋的手段。人的对立冲突促成合乎法权的状态的产生,在这样的状态中,人能够不断地完善自己。如果人类不在这样的状态,依然在一个混乱的状态中,那么人的相互对立很可能不仅不会完善自己,而且还会导致持久的相互对抗,甚至会毁灭自己。

  康德也意识到实现类的希望是非常困难的,尤其体现在人的非社会性使他需要一个主人。如果没有主人,那么人的感性偏好会诱导他成为法则的例外。主人可以是一个人,或者是一个团体。主人应该是公正的,但是主人也是人,也具有非社会性,他也需要一个主人,这导致需要主人的推论不断后退,以致没有终点。所以康德非常沮丧地认为,出现一个自身公正的主人是在实现类的希望中最困难的任务,完全解决这个任务甚至是不可能的。自然要求我们不断地接近于自身公正的主人的理念,这需要三个方面的要求:对合乎法权状态的正确的概念、经验丰富以及一个善良意志。这三个方面的要求缺一不可,前面两个涉及对法权概念的正确理解和运用,第三个包含着康德对主人具有善良意志的要求,即他(他们)的公正不仅是合乎义务,而且是出于义务,他(他们)意识到公正自身就是善的。显然,类的延续要达到这三个方面的要求是很难的,“这三者是很难有朝一日凑齐的,而如果凑齐,也是很晚,是在经过许多徒劳无功的尝试之后”(19)。凑齐这三个方面的要求需要很多世代的努力,在这个过程中,人类需要不断地尝试,有的尝试是进步的,有的尝试可能是做无用功,甚至给自身带来灾难。如何凑齐这三个方面的要求,从而出现一个自身就是公正的主人,这是人类最后解决的问题,也是历史哲学的时间性的体现。它是作为“类”最后解决的问题,只有解决了这个问题,人的相互对抗才可以更好地完善人的自然禀赋。

  我们应该放弃类的希望吗?从短期的经验来看,人类社会充满冲突,经常爆发战争。在经验中很难有确切的证据证明人类历史总是在不断的进步。但是康德坚定地认为,人类依然具有实现类的完善的可能性,因为人是一个理性的存在者,自然有一个促成他实现他的自然禀赋的隐秘计划。即使在他有生之年无法实现,类的延续也能够让人相信这种希望是有可能得到实现的。从自然目的论的角度来看,实现这种希望的可能性在哪呢?虽然人的非社会性导致人们相互斗争,甚至是战争,但是人的理性会告诉自己,持续的对抗会导致彼此不安全,甚至自我毁灭,走出这种状态、进入一种和平的状态,才是人类应该选择的。这就为完善人的自然禀赋、构建一个合乎法权的国家以及国际之间的关系提供了可能性。康德对人类历史发展的基本构想是,从理性和相互的对抗所导致的可怕后果推出走出这种状态、进入一种合法的状态的必然性的结果(20)。康德的这种断言在现实中得到一些证实,比如两次世界大战后,人们充分了解到战争对人类的伤害,构建和平的秩序才能促进人类的发展,和平与发展成为世界的主流。康德对人类因相互对抗陷入困境而不得不构建秩序的这个过程的描述与霍布斯有点类似,不过二者有很大的区别。正如施尼温德(Schneewind)指出:“对于霍布斯来说,社会性是一个命令,而不是一个基本的欲望。”(21)社会性在康德那里是人的一个基本特点,并非如霍布斯所认为的是维护自己生命安全的权宜之计,它与非社会性一道构成康德哲学的经验人类学的内容。

  综上所述,历史哲学考察类的延续具有何种规则性,人具有理性以及非社会的社会性是历史哲学的前提,自然目的论提供历史的维度。自然赋予人理性的能力和非社会的社会性,使人们有理由相信人类“有朝一日”会不断进步和完善。人类的进步和完善是在一个合乎法权的状态中进行的,这是人类能够完善自己的自然禀赋的唯一状态,因而康德在最后一个命题即“命题九”中指出历史哲学的目标:“按照自然的一项以人类中完全的公民联合为目标的计划来探讨普遍的世界历史,这样一种哲学尝试必须被视为可能的,甚至是有益于这个自然意图的。”(22)历史哲学讨论公民如何在一个合乎法权的国家以及国际秩序中结合起来的理念。对这个理念的探讨才使自然赋予人理性成为可以理解的。历史哲学通过探讨人类历史的发展,揭示自然赋予人理性的目的。自然目的论是从实践哲学的类比来看待自然,历史哲学是对自然目的论在人类历史发展的进一步展开。

  三、历史哲学与个体的希望

  类的希望是人在此世的希望。康德在《纯粹理性批判》中提到他关注的三个问题,其中第三个问题是,当我做了道德法则所要求的行动之后,我可以希望什么?他的回答是,我可以希望获得幸福(23)。道德和与之成比例而分配的幸福就是至善,至善的可能性需要公设上帝的存在和灵魂不朽。因而康德有一个重要的观点——“道德不可避免地导致宗教”,道德的原则不需要宗教,但是道德的必然结果——至善在宗教中才具有可能性。有所区别的是,康德在《纯粹理性批判》中公设的是来世的生活(ein künftiges Leben),在《实践理性批判》中公设的是灵魂不朽(die Unsterblichkeit der Seel)。前者关注行动者在未来的道德世界中能够分享到与其道德性相匹配的幸福生活,后者关注行动者的道德完善。二者都涉及的是个体,而不是类。就灵魂不朽而言,它涉及个体具有道德完善的希望。

  类的希望不同于个体的希望。前者涉及文化的进步,后者涉及个体道德的完善。人类虽然一直存在着对抗,但是这些对抗迫使人类进入一种合乎法权的状态中,人的相互对抗保持在一定的限度内,科学和文化得到发展,人类摆脱自己的粗野性,逐步实现自己的自然禀赋。这种状态虽然为人类的道德完善提供了一个必要条件,但是并不足以导致人的道德完善。合乎法权的状态关注的是人的外在行动的合法性,而不是人的内在动机的道德性。外在行动的合法性可以由一个共同的普遍意志(区别于自我的普遍意志)来强制,而不涉及人的内在动机,因而人的道德价值是个体的事情,不能通过共同体来完成。共同体可以提供促进个体道德完善的条件,这种条件体现在维护人的外在自由、财产权等。在合乎法权的状态中,人可以自由地思考,与他人自由地交换意见,从而能够逐步从自我的偏狭中走出来,让自己的思维具有普遍化的特征。因而,历史哲学虽然不涉及个体的希望,但是它所探讨的类的希望有利于促进实现个体的希望。

  康德在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中讲到思辨理性的思维方式时,也提到文化和道德的关系。人的本性中包含着某种比实际表现得更好的倾向,他试图掩饰自己的真实意图,使自己让他人看起来是道德的。康德乐观地认为这一种倾向表明人在内心中意识到道德的优先性,包含着道德的禀赋。人的掩饰的直接作用是让自己变得文明起来,在某种程度上这种掩饰是有道德性的,“因为没有一个人能够看穿彬彬有礼、正直可敬、谦和端庄的面饰,从而就在他于周围看到的善事的自以为真实的例证上,为自己找到一个从善的学校”(24)。人把自己伪装为道德的,从自身的角度来看,不是道德的,但是他人无法看穿自己的内心,在合乎义务的行动上看到一个道德的榜样,有助于增强他人从善的信心。然而,康德也意识到这种伪装的道德意向不是持久的,只是“临时地”使人摆脱野蛮状态,“因为在此之后,在真正的原理已经发展,并且成为思维方式之后,那种虚妄就必须逐渐地遭到坚决的反对,因为若不然,它就会败坏心灵,使善良的意向因外貌秀美的杂草丛生而无法生长”(25)。真正的原理成为人的思维方式,人的行动不仅具有合法性而且具有道德性。此时,伪装的道德意向就必须被否定,否则,它会把虚假的道德意向一直看作是真正的道德意向,使人的思维方式从根本上变坏,阻碍真正的道德意向的发展。文化的进步与道德的完善有什么关系呢?康德在这段表述中没有丝毫迹象显示前者会直接导致后者,相反,他强调,文化的进步如果不加以限制,可能会阻碍道德思维方式发生作用。结合前面的分析,我们可以认为,文化的进步让人摆脱粗野性,让人们更易于接受道德的思维方式。在某种程度上来说,它是确立起道德思维方式的必要条件。

  康德在《纯然理性界限内的宗教》里区分律法上的善人与道德上的善人,也进一步证实这里的分析。他指出前者并不能直接转变为后者:“只要准则的基础依然不纯,就不能通过逐渐的改良,而是必须通过人的意念中的一场革命(一种向意念的圣洁性准则的转变)来促成。”(26)康德接着把这种转变比作“再生”和“重新创造”,人“成为一个新人”。文明的提高、文化的进步不能直接促进人的思维方式的变革,后者需要思维方式的彻底转变。康德提出一些道德修行法,比如榜样的作用,试图说明这种转变的可能性。实质上,思维方式的彻底转变需要启蒙的逐步开展,由此人才可以摆脱自我的局限,从普遍法则的角度来看待自我、他人与世界之间的关系。无疑,启蒙的开展需要一个好的外部条件,在一个合乎法权的社会中,人们可以自由地思考和交换彼此的意见,从而能够站在他人的角度看问题,逐步确立起一种普遍性的思维方式。

  思维方式的转变让人看到个体的希望:“他能够希望,凭借他接纳为自己任性的最高准则的那个原则的纯粹性和坚定性,走上一条从恶到更善不断进步的美好的(尽管狭窄的)道路。”(27)这种转变使人成为可以接纳善的主体,人还需要在行动中体现善的原则才成为一个善人。虽然思维的转变属于本体领域,无法认知,不具有时间性,但是人的行动发生在感官世界,具有时间性,行动的准则可以体现出意志的善恶。如果人总是能够按照道德法则来行动,那么这是他的心灵已经做出彻底改变的证明。然而这是很困难的。因为一方面人的内心是难以探究的,他难以完全认识其准则的内在根据;另一方面,人需要同自身以及周围的恶不断地做斗争。因而实现自我的道德完善,虽然是实践理性的要求,但是人却无法表明他事实上能够做到这一点。然而他可以希望自己做到这一点,这就使道德哲学进入宗教,无论是《实践理性批判》的灵魂不朽,还是《纯然理性界限内的宗教》的伦理共同体,都是把个人实现其道德完善的希望放在超越此世的宗教之中。

  盖耶考察康德不同时期的著作,指出康德的思路出现变化:在第一批判和第二批判中,康德出于不同的原因把实现至善放在来世中,把完全实现道德的世界放在一个智性的世界(an intelligible world)而不是感官的世界中,而在18世纪90年代之后的著作中,包括《纯然理性界限内的宗教》,康德把实现至善以及道德的世界放在人的类在感官世界的延续中(28)。刘凤娟参考盖耶的观点,指出康德的历史哲学用类的延续取代灵魂不朽,把经验性的绵延时间放入目的论的考察之中:“因此,当他放弃灵魂不朽的公设,转而从人类社会的历史进程中思考道德和配享的幸福得以实现的必要条件时,他在思想上就突破了抽象的个体信仰(即个人和上帝的直接沟通),更进一步提升了人的主体能动性。”(29)在笔者看来,无论是盖耶引用康德不同时期对至善的理解,还是刘凤娟强调实现至善的社会和历史因素,都难以说明康德出现根本的变化,倒是说明康德揭示了实现个体的希望即道德完善所需要的社会性因素。康德在《判断力批判》已经凸显这个因素:实现至善尤其道德完善需要考虑人与自然以及人与他人之间的关系。在《判断力批判》第87节,康德举出一个正直的人的例子。这个人具有坚定的道德意向,按照道德法则的要求,努力实现尘世中的至善。如果他坚决不相信上帝和来世的存在,那么他无法找到实现至善的迹象,因为“欺诈、暴行和嫉妒也将总是在他周围横行;而且他在自身之外还遇到的那些诚实的人,无论他们怎样配享幸福,却由于对此不管不顾的自然,而仍然与地球上的其他动物一样,遭受着贫困、疾病和夭亡这一切不幸”(30)。即便作为个体的人具有坚定的道德意向与遵守道德法则的决心,他人的不幸以及自然环境的恶劣,也会打击他的道德意向,动摇他遵守道德法则的决心。

  基于自然目的论的视角,人被看作整个自然的终极目的。自然环境的恶劣不足以说明人类与其他动物一样,不具有独特的价值,反而可以看作自然对人类自身的考验。人类的相互斗争也不足以说明人类丧失进步的希望,反而可以看作促进人类自身的进步。因为历史哲学向我们说明,人类的相互斗争会促使人走出这种状态,构建一个合乎法权的状态,从而逐步实现类的希望,在这个过程中,人类的文化也会不断地得到发展,这些都有助于作为个体的人的道德完善。人的社会性因素也会影响人的道德完善,“当他处在人们中间时,妒忌、统治欲、占有欲以及与此相联系的怀有敌意的偏好,马上冲击着他那本身易于知足的本性”(31)。因而只有在一个以道德法则为共同法则的伦理共同体之中人的道德完善才是有可能的。伦理共同体与合乎法权的状态有一些共同点,比如它们都遵守某些共同的法则。但是它们的立法性质不同:合乎法权的状态是外在立法的,针对人类的外在行动,可以被外在强制,因而是此世的;伦理共同体是内在立法的,针对人类的内在意向,不可以被外在强制,只能设想一个作为立法者的上帝理念,因而不在此世之中。伦理共同体的概念是否否定了康德之前提出的来世和灵魂不朽的观念呢?康德在说明实现至善的理念导向对上帝的信仰时,在括号里进一步解释至善的理念“不仅是从隶属于它的幸福方面来说,而且还从人们为整个目的的必然联合方面来说”(32),至善概念不仅包括与德性相匹配的幸福,而且还包括人类为实现道德完善而结合为一个整体。这个整体显示人在实现道德完善时所必备的社会性维度。一个具有坚强道德意向的人,必然会选择相信上帝的存在和灵魂不朽。然而他在此世中具有社会性,总是与他人生活在一起,他人的行动会影响到他自己履行义务的决心,因而他也会选择相信他人与他自己一道生活在一个未来的道德世界即伦理共同体之中,他们都遵守共同的道德法则,为实现至善而努力。灵魂不朽与伦理共同体都增强作为个体的行动者在此世坚守道德意向的信心。然而它们不在此世中,超出自然目的论的范围,不具有时间性,不能放在康德的历史哲学之中。

  结合康德提出伦理共同体的语境,有必要进一步讨论它是否属于人类的历史。如果它属于人类的历史,那么历史哲学就包括个体的道德完善的发展过程,也就把个体的希望当作其主题之一。笔者认为,康德在《纯然理性界限内的宗教》提出伦理共同体的概念意在说明,教会发展的最终目的是要逐步摆脱其外在的规范性,而上升到实现德性自由的伦理共同体,因而伦理共同体表现的是教会的历史,而不是人类的历史,也就不属于历史哲学的范围。人具有非社会性,这是人类的基本特点。基于这种非社会性,哲学家可以猜想甚至推断出人类历史的走向。而教会不是人类共同具有的特点,它的发展充其量属于人类某部分的历史,而不属于整个人类的历史。有没有可能找到人类向伦理共同体发展的历史呢?历史之所以成为历史,是因为在其中可以找到某种合规则的东西,人类的非社会性提供人类走向合乎法权状态的线索,即便这种线索是反思判断力的作用。然而哲学家找不到实现伦理共同体的线索,因为它关涉人的内在意念。教会虽然提供实现它的暗示,但是教会不是人类普遍的东西。不过这启发我们进一步思考不同的文化群体如何实现这种德性自由的共同体的问题(33)。

  总而言之,人作为理性的存在者,一方面有对类的希望,这是历史哲学的主题,另一方面有对个体的希望,这是宗教的主题。值得注意的是,实现法权状态乃至永久和平,这是理性的要求,但是这个要求如何能够得到实现,却是理性自身无法看出来了。它是人的理性的有限性的体现。由于现实中人的非社会性导致相互冲突,为理性的统治留下可能性,所以人们有理由相信,自然赋予人理性和非社会性,是为了让人实现一个合乎法权的状态。因而康德的历史哲学属于反思判断力的作用,试图说明人类会逐步进入一个合乎法权的状态,从而发展自己的禀赋,这是类的希望,在类的延续中得到实现的可能。除此之外,个人具有道德完善的希望,它只能在灵魂不朽的公设中才具有可能性,而与历史哲学无关,康德在后期著作中提出的伦理共同体凸显了个体的希望所具有的社会性因素,并不意味着他放弃了灵魂不朽的公设维度。虽然类的延续和灵魂不朽没有提供实质性的道德法则,但是它们从不同的角度给我们带来实现自由的希望,二者不可或缺。

  注释:

  ①参见Paul Guyer,Virtues of Freedom:Selected Essays On Kant,Oxford:Oxford University Press,2016;刘凤娟:《从灵魂不朽到类的不朽——康德历史哲学的产生及其本质》,《杭州师范大学学报》(社会科学版)2018年第1期。他们的观点后文会具体引用。

  ②参见Henry E.Allison,“Teleology and History in Kant:the Critical Foundations of Kant's Philosophy of History”,in Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt,eds.,Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim:A Critical Guide,Cambridge:Cambridge University Press,2009,pp.44-45.

  ③本文对“希望”的理解受到黄裕生教授的影响,他的观点详见:《人类此世的一个绝对希望——论康德有关共和政体与永久和平的思想》,《江苏行政学院学报》2013年第2期。

  ④李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,北京:中国人民大学出版社,2010年,第24页。

  ⑤李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第24页。

  ⑥李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第24-25页。

  ⑦李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第25页。

  ⑧李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第25页。

  ⑨詹世友教授认为,康德的历史哲学不属于第四批判,而属于质料性的道德哲学;他还指出,历史哲学的作用是说明历史是如何走向道德的进程(参见詹世友:《康德历史哲学:构建原则及其道德趋归》,《道德与文明》2017年第6期)。很显然历史哲学不属于道德哲学,本文后面也会论证历史哲学的作用与道德并不直接相关。

  ⑩参见Henry E.Allison,“Teleology and History in Kant:the Critical Foundations of Kant’s Philosophy of History”,p.31.

  (11)康德:《判断力批判(注释本)》,李秋零译注,北京:中国人民大学出版社,2011年,第191页。

  (12)李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第25页。

  (13)康德:《纯粹理性批判(注释本)》,李秋零译注,北京:中国人民大学出版社,2011年,第178页。

  (14)西塞罗:《论义务》,张竹明、龙莉译,南京:译林出版社,2015年,第52页。

  (15)Ulrike Santozki,Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie,Berlin:Walter de Gruyter,2006,S.408.

  (16)李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第182页。

  (17)李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第26页。

  (18)李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第27页。

  (19)李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第31页。

  (20)感谢其中一位评阅专家非常深刻地指出,本文需要分析康德是如何理解人类历史发展的内在动力。

  (21)J.B.Schneewind,“Good out of Evil:Kant and the Idea of Unsocial Sociability”,in Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt,eds.,Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim:A Critical Guide,2009,p.98.

  (22)李秋零主编:《康德著作全集》第8卷,第36页。

  (23)康德在此提出的希望概念基于人具有感性的特点,本文讨论的希望概念是基于人具有理性的特点。

  (24)康德:《纯粹理性批判(注释本)》,第496页。

  (25)康德:《纯粹理性批判(注释本)》,第496页。

  (26)康德:《纯然理性界限内的宗教(注释本)》,李秋零译注,北京:中国人民大学出版社,2012年,第32页。本文把“Gesinnung”(意念)翻译为“意向”。

  (27)康德:《纯然理性界限内的宗教》,第33页。

  (28)参见Paul Guyer,Virtues of Freedom:Selected Essays on Kant,pp.301-302.

  (29)刘凤娟:《从灵魂不朽到类的不朽——康德历史哲学的产生及其本质》。

  (30)康德:《判断力批判(注释本)》,第267页。

  (31)康德:《纯然理性界限内的宗教(注释本)》,第81页。

  (32)康德:《纯然理性界限内的宗教(注释本)》,第126页。

  (33)这部分内容还可以参见《学科之争》,康德也是从实现合乎法权的状态来看待人类历史的发展的,详见李秋零主编:《康德著作全集》第7卷,北京:中国人民大学出版社,2008年,第90页。

  (标题注释:教育部哲学社会科学研究后期资助项目“《康德〈道德形而上学奠基〉系统释义》的翻译研究”(20JHQ027)。)

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