本刊去年第１１期发表了袁良骏先生针对祝勇先生《背叛的权利以及背叛的结果——再谈舒芜》一文（《书屋》２０００年第６期），所写的《舒芜先生的“背叛”和祝勇先生的辩解》。之后，祝勇先生寄来了回应的文章。我们感到，如果多几位作者朋友深入讨论一下有关问题，会有助于大家视野的开展及相互的理解。于是，就有了一次讨论会。会后，与会者又将所谈成文寄来，又有了下面这组文章。
会后，“容忍比自由更重要”这个说法就不断跃然眼前。我们不约而同，想将其作为这组文章的总题目，虽然一时说不好太直接和确然的理由。
编 者
尚木
我有幸参加了这次讨论会，并能在此发表一点拙见感到很高兴。我觉得，以这样的形式，针对一个问题，立场、观点有所不同的人在一起做些沟通交流，是一件令人得益而愉快的事。
我们赞同“容忍比自由更重要”，决非要否定或贬低自由的价值。至少在我看来，容忍是获得自由的前提和条件之一。真正的自由，无法以否定他人的自由为前提。真正的自由只能是自身与他人的善意相待，圆融相合。或者说，人与人之间的自由，只能是在相互善意对待的前提下，不同思想、不同意见、甚至不同作法各自存在、相互容纳中，才能实现。就此而言，容忍就是自由题中应有之义了。
就此，我想起了文章中有位先生的一段话：“关心舒芜事件，与关心舒芜是两回事，关心舒芜事件的人是很多的，但大多是出于对知识分子命运的关心，至少舒芜个人如何，并不那么重要。”
但是在我看来，舒芜先生个人也很重要，和其他所有的知识分子一样重要。正所谓众生平等。舒芜先生也是中国知识分子中的一员，对知识分子命运的关心，同样包含对舒芜先生命运的关心。臧否人物是中国文人的习惯，公众人物所言所行的是非曲直，更无法掩人之口。当然讨究这桩历史公案是为了我们警策今后。但是，越是这样，我们在论人是非之时，越要有一种自己内心的警醒和谦卑，既保持对历史真相和相关后果应有的道德立场，也需尊重当事人及其在付出代价之后的反省。应该努力使我们的讨论，有助于我们自己对一些问题有更深入的理解，这样至少有益于我们个人的道德情操的提升。
这次讨论似乎没有对所讨论的问题，给出更加一致、明确的回答，而是引起了更多仍然不同的思绪，甚至有某种沉重和压抑。作为中国的知识分子，曾经经受了那么多苦难?当然，并非说单单是知识分子有苦难），到现在，还不得不经受反思这些苦难的“煎熬”。然而，我们为什么非要经受这种“煎熬”呢？难道我们不能“随他去”，就此罢了吗？我们却不能。我们不能不苦苦地思索——思索到底怎样做人，如何始终保持人的尊严，如何建设做人的环境。没有谁会否认，自由是人的追求之一。自由，也应该是实现人的追求不可缺少的前提和条件。然而，就对我们自身而言，获取自由的前提是每个个人的自律，是“己所不欲，勿施于人”，是孔老夫子所说之“随心所欲，不逾矩”。“矩”、“底线”的守持并不容易，否则无法解释在高压之下也许无奈的变节。只要我们不能毫无犹豫宣称自己在任何情况下都能坚守做人的底线——良知，我们就必须忍受“煎熬”。
我们注定要追求着真理的答案。然而，潜意识中，为什么总要把真理和答案寄托在某一个人的某一番言论上。于是，我们在追寻，在比较，在择取。或许万一之间，我们感到真的找到了真理的化身，答案的源泉。但是，而后的事实表明，没有说话句句是真理的完人，而我们自己更不可能依凭某一完人的言论而得到真理。于是，我们又走到另一个极端。觉着，谁也不能说出全部真理，谁也有偏颇之处……于是，就求全责备，就攻其一点不及其余。问题的症结或许就在这里。谁也不能说出全部真理，这是一个基本的事实，而且，谁也可能说出一些真理，这或许也是一个基本的事实。因此，我们无处去寻求完人，而只能以一颗容忍的心来倾听尽可能多的人的意见。而当我们说出自己的意见时，并不认为，它就一定是正确的，或是全面的，更不一定要他人承认和接受，而仅仅是为了客观上给他人思考问题提供一些材料而已。在此基础上设定想问题、写文章的出发点和目的，是不是可以更豁达一些，轻松一些，也更自信一些，谦卑一些。如此，写文章的人和看文章的人之间，甚至有不同想法和看法的人之间，是不是也能够（至少是在当下和今后）相处得更友善一些，更平和一些，至少可以减少一些误会，增进一些理解。
丁东
１９５５年，舒芜交出胡风的私人信件，毛泽东看到以后制造了胡风反革命集团案，成为建国后第一桩重大的文字狱。八十年代，经过几次努力，从上到下终于为此案彻底平反。九十年代，与此案相关的当事人发表了反省个人责任的文字，舒芜表示：“由我的《关于胡风的宗派主义》，一改再改三改而成了《关于胡风反革命集团的一些材料》，虽非我始料所及，但是它导致了那样一大冤狱，那么多人受到迫害，妻离子散，家迫人亡，乃致失智发狂，各式惨死，其中包括我青年时代全部的好友，特别是一贯挈我掖我教我望我的胡风，我对他们的苦难，有我应负的一份沉重的责任。”当时的《人民日报》编辑叶遥表示：“我自己也曾不止一次地自问：‘我在这一冤案中应负什么责任？光说‘奉命组稿’，良心上说不过去。虽然我的确没有存心害人，这是实话。但过失也能害人，能不承认吗？我对自己的回答是肯定的。”对于我们这些置身局外的读者来说，问题似乎可以画上一个句号。然而，袁良骏、祝勇等先生还是围绕此事开展了争论。我仔细想了想，这不是纠缠历史公案的无关痛痒的学术之争，其中有一个底线伦理的问题。
不同的时代，不同的环境，伦理尺度有不同的内容和标准。在以阶级为纲的年代，政治运动频繁，人们没有免于恐惧的自由，知识界的道德状况也出现了整体性下沉。今天我们回忆这段历史的时候，之所以对梁漱溟、陈寅恪、章乃器、马寅初、顾准、孙冶方、林昭、张志新、遇罗克、王申酉这些人表示敬意，就是因为他们在某些特定阶段，坚守了人的尊严，达到了常人达不到的人格境界。在胡风事件中，也有一个了不起的知识分子，就是美学家吕荧。他不是被别人揪出来的胡风分子，而是在批判胡风集团的会上，面对大庭广众，公开表达了反对意见，因而惨遭恶运的。当时绝大多数知识分子，包括许多文化名人，都参加了对胡风集团的批判声讨，在这个问题上，他们不是胆小，怯懦，也是胡涂，盲从。在吕荧和大家之间划一条线很有必要。看不到少数人砥柱中流和大多数人随波逐流的区别，就不能区分美丑善恶，确立人格的导向。
面对咆哮而来的洪水，除了少数人砥柱中流和大多数人随波逐流的区别，还有多数人随波逐流和少数人推波助澜的区别。我想，这就是所谓底线伦理。许多人之所以认为舒芜先生在这件事上有反省的必要，理由正在于此。当然，对胡风的批评，可以追溯到四十年代；五十年代重新批判胡风的文艺思想，并且提出小集团问题，并非自舒芜始。当时的具体情况也不是迫于压力，不得不写。据叶遥回忆，她找当时在中宣部工作的绿原组稿，绿原就委婉地推辞了。但舒芜不但答应写稿，还主动将胡风给他的私人信件引入批判文章，客观上为事态升级提供了导火线，这就越过了底线。由小集团而反党，由反党而反革命，由思想批判而锒铛下狱，当然是毛泽东的意志。酿成人间悲剧的第一推动力在体制，在领导人。领导人不想制造冤狱，体制不允许制造冤狱，有了导火线也点不着。反思体制当然重要，但这和我们总结知识分子做人的经验教训并不矛盾。
我今年５０岁，更早的运动没有经历过，文革以来的运动是经历过的。参与过伤害别人的批判运动，也在运动中被别人批判过。年轻时批判别人，有盲从的因素，表现自己的私欲同时在作祟。等别人批到自己头上，才能体会什么叫迫不得已，应付差事，什么叫趁风扬土，落井下石。前者不至于给人增添痛苦，后者必定让人感到雪上加霜。
中国告别了以阶级斗争为纲，进入了商品时代。但讨论做人的底线并不过时，道德的沉沦在新的时代以新的形式出现。我们一方面景仰那些人格的楷模，从他们身上汲取提升自我的力量；一方面也要自我警惕，抵抗堕落，免得滑到底线以下。总之，弄清楚直接、简接地伤害自己的同类，乃是做人的耻辱，在任何时候都是必要的。恐怕这也是良知的内涵之一。
袁良骏
我非常欢迎祝勇先生的反批评。见仁见智，各说各话，学术才会活跃、发展。我尤其主张指名道姓、针锋相对的驳诘问难，认为这样可以培养人们的学术勇气和学术责任感。蔡元培先生“兼容并包”的精神对今天的教育、文艺、学术都至关重要。蔡先生的“兼容并包”中，就是含着各抒己见和相互批评。北大教授梁漱溟先生是“新儒学”的一代宗师，他在自己的讲演《东西文化及其哲学》中，点名道姓地批评自己的同事，“五四”新文化运动的发起者胡适先生。梁先生认为中国的哲学、文化比西方高得多，将来必是中国文化的天下，怎可舍弃自己的一流精品去膜拜西方的“二流文化”呢（大意）？胡适则撰文进行了针锋相对的反批评（见《胡适文存》）。但是，梁、胡二人的激烈论战，并未导致谩骂诬蔑、人身攻击，二人都很有“雅量”，都“与人为善”，都很有“绅士风度”，他们仍然在北大的课堂上心平气和地各抒己见，点名批评。五十年代后，台湾、香港的“新儒学”派（即梁漱溟先生的晚辈如徐复观先生等），就不如梁先生有雅量了，他们大骂胡适，甚至骂他是“数典诬祖”的“奸恶小人”，这就远离了蔡先生当年的“兼容并包”精神，狭隘了，过分了。
在我们今天的文坛和学界，距离蔡先生的“兼容并包”似乎更为遥远，点名道姓而又与人为善的批评迳如凤毛麟角。之所以如此，窃以为主要有这样一些原因：
一是建国后阶级斗争扩大化，过火的政治运动此起彼伏，每次运动都要揪斗一批人，点一批人的名。特别在“文化大革命”的十年浩劫中，抓“走资派”，揪“反革命”，批“反动权威”……不知点了多少人的名，也不知害死了多少好人。这样一来，人们心有余悸，谁还敢点名批评别人呢？即使是学术争论，谈不到“上纲上线”，但还是不要点名、含糊其词吧！
二是近年来文坛出现了一些“痞子”作家和文人，他们拿骂人当饭吃，不管死的活的，逮着就骂点名道姓，狗血淋头，这种“无实事求是之意，有哗众取宠之心”的胡咬乱骂，大大倒了人们的胃口，也鱼目混珠，败坏了严肃的点名道姓的学术批评的声誉。
三是庸人哲学盛行，“犬儒主义”盛行，在学术上搞明哲保身、八面玲珑，谁也不得罪。有人连点名批评的学术争鸣也看不惯、不习惯了。甚至有人诬蔑尖锐泼辣的学术文章为“文革遗风”，完全混淆了问题的性质。
因此，我欢迎祝勇的反批评，也欢迎他把我的文章附录在他的集子中。真理愈辩愈明，这是自古不变的真理。
至于舒芜问题本身，我的文章已说得明明白白，不再饶舌了。我很同意丁东的意见：要有一个“道德底线”，即为人处世，不能违背中国人起码的道德准则。既有历史感，又有道德感，就不致纠缠不清了。
祝勇
关于舒芜，我已经说得太多。我先后写过四篇文章，最重要的还是第一篇，即发表在１９９９年第５期《黄河》上的那篇《存在的代价——透过舒芜看“迷失》（后来收入我在中国文联出版社出版的《禁欲时期的爱情》一书中）。那篇文章主要包括两个方面：史实部分和观点部分。我的观点和他人有分歧，这是可以想见的。每个人都有他评鉴历史的权利和视角，如果每个人的观点都完全一致，也就没有必要看别人的文章了。其实史实部分，分歧也是巨大的。毕竟，我们都不是当事人。这些史实对于判定舒芜事件的性质，是十分关键的。在那篇文章里，我着重引述了当时向舒芜约稿并到舒芜家取（胡风的）信的叶遥同志的追述。在这一事件的当事人（如当时《人民日报》和中宣部的负责人）都不愿意出来陈述真相的时候，叶遥的叙述弥足珍贵。我的《存》文近两万字，很系统地分析了当时的情况，特别是舒芜在整个事件中究竟扮演了什么样的角色，应负什么样的历史责任，都讲了我的看法。那篇文章里说过的话，我这里就不再重复了。
我想，关心舒芜事件，与关心舒芜是两回事。关心舒芜事件的人是很多的，但大多是出于对知识分子命运的关心，至于舒芜个人如何，并不是那么重要。目前的争论，不外乎有人强调知识分子个人操守的作用，有人强调体制的作用。其实这是一枚硬币的两面，持任何一种观点的人，心里其实都不否认另一种观点的正确性。
许多人都在批评舒芜未曾忏悔过。然而说到忏悔，这个话题就复杂了。中国的知识分子，作心灵独白者或许有之，但一般来讲，都对指控他人熟门熟路，一旦涉及自身，往往不是芝兰便是香草，听上去很像征婚广告，专捡好听的说，即使作慷慨激昂状，也都自告奋勇地作原告，没有谁愿意把自己推到被告席上。联想到基督教里的自我忏悔传统，便不由得不对别人家的好东西生出几分敬意——在万能的主面前，对自己的错误言行狠挖一番思想根源，可以得到主的指引，自己也可以谅解自己，而不致被罪孽窒息。西方人的忏悔是经常性的，他们试图经由忏悔，而走上自我救赎之路。
这样的差别其实可以上溯到很久远。中国的《三字经》讲“人之初，性本善”，而西方的《圣经》则认为人类生而具有“原罪”。同样是“经”，中国人生下来就是好人，至于是否变坏，那是后来（即教育、社会等）的事；而外国人则生而有罪，是否变好，要看自己的表现——对自身的罪孽有充分的认识，而且表现较好的，可以得到主的宽大处理。中国人之不擅忏悔，乃文化传统使然，绝非个人刻意所为。
然而自认“性本善”的中国人历经的黑暗历史黑得伸手不见五指，而所有的黑暗又都是人造的，并非来自上天的惩罚。所以终于有人看不过眼去，提出了引入基督教的忏悔意识，进行灵魂拷问的合理化建议。当然，已死的人，即使罪大恶极，也被免于起诉了，活着的人，自然在劫难逃。于是，在“胡风集团案”中蒙受不白之冤的老知识分子们，把舒芜当成反动典型，余杰揪出暗藏已久的“文革余孽”余秋雨，大有鲁迅先生痛打落水狗的气势，不达目的，绝不收兵。其实，从那样一个畸形的时代中搜寻出这样的案例来，实在是再容易不过了，用不着像发现新大陆那样具有成就感。比如改革文学的开山者之一蒋子龙先生，“文革”中就写过《铁铣传》以及一系列歌颂小靳庄的作品。毕竟人们都是从那个时代里走过来的，除了个别的人或神，个人的选择余地极小。所以按这样的程序一个一个地揪斗下去，即使再过一百年也揪斗不完。因而，不要说将舒芜、余秋雨打翻在地，即使将他们打死也无济于事，因为还有更多的犯罪嫌疑人逍遥法外。“某某某，你为何不忏悔”这样的句式，其实就像牛顿定律一样可以普遍应用．把谁的名字填进去都不算冤枉。
即使并非所有的人都干过罗织罪名、党同伐异、屈从权贵、卖友求荣的恶行，然而，经历过浩劫的人，至少都学会了说谎，都懂得了求生之术，都知道如何对一种荒谬的思想与逻辑表现出顺从甚至忠诚的姿态——包括某一个历史阶段中的受害者，也无一幸免地加入荒谬的合唱。规则一经确定，你就很难改变它。像老舍、傅雷那样赴死固然壮烈，活下去无疑更加艰难。不论是舒芜，还是余秋雨，无疑都需要进行忏悔——无论他们对于当时的洗脑，是主动地迎合，还是被动地接受。然而更危险的可能却是，某个人的忏悔反而使更多的人心安理得地睡觉去了，仿佛真凶已验明正身，其他人也就清白了；仿佛那被指定忏悔的人真的很有能耐，可以制造出漫无边际的灾难．而那更多的自认为如天使一般纯洁的人，对真相进行追问的勇气和良知，则在一己之快得到满足之后，很轻易地被打上了麻药。
在这个世界上，没有比指出他人的过错更容易的事情了。所以，如果忏悔仅仅是给他人设定的程序，那么，所谓的自我救赎就永远是比美国大片还离奇的科学幻想。
举一个简单的例子。现在一提“十年浩劫”，就归罪于林彪、江青反革命集团的阴谋和破坏。“文革”是一段非常复杂的历史，这样“一言以蔽之”，把罪名往林、江集团身一丢，就万事大吉，如此“反思文革”，未免太轻巧了，很容易一叶障目，不见泰山，不能使国人对历史的反思走向深入，从根本上杜绝“文革”悲剧的重演。当然我这样说，绝非为林、江集团翻案。他们死有余辜，罪有应得。然而，对大多数善良的人来说，为什么昏昏沉沉地跟着他们的步点走，就颇是个问题。邵燕祥先生在他的《人生败笔》一书的序言中，坦诚地说：“当林彪、江青们在台上的时候，我想都没想过要反对他们，而是像征引《毛主席语录》那样，把‘林副主席’‘江青同志’的话奉为圭臬；形诸语言文字，还很有一点奴颜媚骨呢……”其实，邵先生是道出了当时多数人的真实状态，只是别人未必像邵先生那样有勇于自揭疮疤，“触及灵魂”罢了。
当然，自我忏悔者不是没有，周扬就算一个——如果我们把他晚年的道歉视作忏悔的话。劫后余生，周扬究竟当面向多少挨过整的知识分子道过歉，无人统计，至少有几十位吧。这固然是一种大勇气，然而这离真正的忏悔还远。因为经历过错乱年代的人们所犯的过错具有同一性，也就是说，知识分子在思想上的失误出现惊人的一致，只不过在时间先后和程度深浅上有所不同，那么，这样的过错自然就与小偷小摸一类的个人行为不同，如果不涉及体制、精神源流等因素，就如隔靴搔痒一般不起作用。正如青年思想家余世存君所说：“忏悔，反思，是人们对人性的某种探索，然而对重大人生遭际而非个人琐屑细节的审判，是困难重重的，法律的惩治和道德的谴责只是针对人们在社会上单纯的行为，对于涉及理想、正义之类的难以说清的人性也是难以有效的。要审问人性，一切面对极权而产生的恐惧和崇拜都是正常的人性。舒芜的表现不过是再自然不过的事了。我们每个人尤其是知识分子心里都有一个舒芜。极权主义心理学——一门由西方人创建的社会科学告诉我们，在极权环境里，人性是合情合理地扭曲的。正因为如此，人的罪责也由单纯的一眼可以看透的内容变为复杂的难以由个人承担的文明进程的悲惨代价。”（《在迷失与回归之间》，载《书屋》２０００年１月号）忏悔的复杂性就在这里。
其实，舒芜也并非没有忏悔过，只是他的忏悔超脱于剪不断理还乱的人事纠纷，而潜心于对思想线索的梳理。比如他从周作人的世界中解读文化被政治利用的悲剧，从对古代权力社会的透视中表达对极权主义的蔑视，从对个人追求光明而终沦入昏聩黑暗的异化过程的反思之中显出对回归五四的渴望……面对凝聚了一生血泪、厚达七百余页的《回归五四》（辽宁教育出版社·万象书坊）一书，我实在不能不将它当作这位耄耋之年的老人对自己和自己同代人的一个交代，不能不视其为一种深刻的反省和忏悔。这种忏悔，恐怕比周扬的口头道歉更加真诚，更加珍贵，更加令我们看到中国知识分子并非真的像想象的那么没有出息。
舒芜只是做了他该做的。就像公务员奉公守法，不应该当作好人好事到处表扬，因为那是对他起码的要求，倘未做到，倒是他的失职——顺便提个建议，我认为电视里报刊上没有必要到处宣扬某某某是奉公守法的好干部，免得让人误以为这样的人是少数，还得当成新闻来报。在忏悔问题上，同样没有必要老是眼睛盯着别人，应当尽自己的责任还是耍花肠子，大家都心中有数，也就犯不着揣着明白装糊涂了。
卢周来
作为搞经济学的，本来是没有资格也没有能力对文学界的事进行评判。但既然来了，我就说两句。
经济学看问题的方式，与其他学科相比较而言，最大的特点就是首先想到利益二字。比如说，对于舒芜与胡风之间的恩怨，刚才人文学者谈背后的人文关怀问题，谈背后的道德底线问题，谈背后的传统文化与国民性问题，而如果真是从经济学的角度，一切都无非是利益。
舒芜当初为什么会背叛并出卖自己的师长胡风，有人说是一时糊涂，有人说是以求自保，从经济学角度，都不是。他之所以做出这样的事，完全是一种理性的选择。他比较了当时条件下背叛与出卖自己师长所有付出的代价——比如失去了朋友与信誉，也就是经济学上的成本，以及背叛与出卖自己师长后预期所得——比如能调到北京，能得到政治上的好处，也就是经济学上的收益。觉得两者相抵最后是净收益，所以，他做出了这样的事。为什么“胡风集团”的人不能原谅他？也很简单，因为与这种人交往，预期收益没有了，相反付出了惨痛的代价，不如不交往。而为什么祝勇与余世存等年轻一代的学人现在提出为舒芜辩护？有人说是“隔代理解”，其实，说到底，就是因为作为局外人，首先没有吃过舒芜的亏，相反在他们进入知识界过程中受到了舒芜的支持。况且，提出为舒芜辩护还可以“得眼球之惠”，所以，他们这样做也就毫不奇怪。
经济学就这么庸俗。经济学家也都这么庸俗。但经济学却也是解释这个世界的一种方式，所以，海尔布鲁纳叫经济学家是“世俗哲人”。加里·Ｓ·贝克尔用经济学解释爱情与家庭。结论很简单：你选择这个人结婚而不选择那个人结婚，是因为选择这个人比选择那个人比较收益要高。什么爱情，都是扯淡。你选择生几个孩子，在孩子身上投入多少，取决于你预期将来可以从孩子身上得到多少回报。什么亲情，“你丫装孙子”。人文学者受不了这样的庸俗，但贝克尔却就是凭这几下获得了诺贝尔经济学家。所以，不要不服气，更不要生气。尽管我也不能同意这样的观点。
撇开经济学，我倒希望我们知识分子能超脱对自身利益的考量。我记得孟子说过，“无恒产则无恒心”，这是对于一般人性的观察；但孟子还说过“无恒产而有恒心者，唯士为能”，也就是说，对于知识分子，是有不同要求的。但非常可惜的是，这样的知识分子在中国太少。从我手头这本《坚决彻底粉碎胡风反革命集团》（人民出版社，１９５５年版）看，并非如我以及大家想象的，当时乃至今日名重一时的知识精英们，大多数都不是出于自保的表态，而是落井下石。还有后来的“文革”。现在更多的人几乎都将“文化大革命”中的中国知识分子角色定位在“受迫害者”，但却忽视了另外一个事实：其实中国知识分子在“文化大革命”中也有不光彩的记录。现在我们老说彻底否定，以为自己自觉了，但从许多人的文字中看出，他们之所以彻底否定，不过也是利益两字。正是因为“文化革命”使知识分子原本似乎优越、尊严而体面的生活受到了空前的损害，所以，他们要彻底否定“文化革命”。而一说到彻底否定，就搬出当初知识分子在１９４９年以前，在“文革”以前，也曾经“阔过”。当然，承认利益两字，并不是什么低下的事，并不是说就有什么不对；但是，我看不惯有些知识分子在那里将自己扮成先知先觉，认为自己是出于什么“自由主义的理念”。当然，我也不排除确有少数这样的人，但恰恰不是现在“争相撩起自己的衣襟数伤疤，仿佛谁的伤疤少谁就不好意思”的知识分子们。
再回到舒芜这件事上，祝勇先生说他的考虑是将人们的眼光从舒芜这个人身上转移开，投向造成这个悲剧的更广阔的制度背景。在讨论“文革”时，许多知识分子也说自己没有责任，一切过错都是我们这样体制造成的，所以个人不应该忏悔。我是不同意这样的观点的。制度是一回事，我专门研究过经济学的新制度学派，所以我也许比一些人都清楚其重要性。但具体到每件事如胡风事件上，局中人该负什么责任就应负什么责任。忏悔本来就是一种主动的姿态，不存在谁逼谁忏悔，谁说谁应该忏悔的问题。如果说知识分子作为这个社会中的“良心”，是最应该具有淑世情怀与宗教情怀的群体，都不去为自己在胡风冤案中以及“文革”这样的大灾难中的表现进行忏悔，我不知道他们还有什么理由要求那些本来被他们视为不具有反省精神的为政者为“文革”忏悔。至于制度，不过是人的行为的载体，说整个制度要忏悔没有任何意义，应该是这个制度中的行为主体忏悔才对。也只有行为主体忏悔了，才能对制度从边际开始进行一点点的改进。
道德底线是不能突破的。舒芜之所以不能得到原谅，而其他人得到了原谅，就是因为他突破了这个底线。我个人认为，这个道德底线体现在人与人之间的关系上，要有最基本的信用；在人与民族与国家的关系上，要有最起码的认同。但就在我们思想界偏有一些人还在不自觉地做消解道德底线的工作。过去的一年中，有两件事我认为有标志性意义：一件是余世存、祝勇等先生为舒芜的辩护。其实，无论你说一千道一万，无论你如何舌粲莲花，你无非是说人在一定的条件下是可以出卖自己的师友的；另一件是朱学勤批顾炎武、黄宗羲等明朝遗老的不降清，认为是受到民族主义的毒害。他原来批狭隘民族主义，我认为有理，可他一直批到文化民族主义了，批顾炎武、黄宗羲了，就彻底地解构了中国人对作为一种文化的中国的认同，就太过分了。
所以，我自己是希望知识界多做建构的事，少做解构的事。不然，我们也许可以掀翻旧的铁皮屋子，但却永远找不到新的遮风雨之所。那时，我们面临的仍是尴尬的处境。
凸 凹
就新中国知识分子的心路历程来看，经历了“延安整风”和“延安文艺座谈会”之后，到解放初期，知识分子基本上完成了思想的改造，人文知识分子则完成了从“个人话语”为中心到以“国家话语”为中心的转变。这一转变意味着，文学在走向真理之途中，不再是抒发自我情感、表达“个人发见”的艺术手段，而是参加革命的一种方式——在走向社会之途中，作家由“自我”融入“大我”；在艺术个体与社会本体之间，作家又义无反顾地投身于后者，个人只是社会本质力量的一种体现符号。
在这种情形下，正如舒芜在《论主观》中陈述的那样，知识分子对新中国有很旺的心气，精神上几乎完全认同于主流意识形态，那时一提起“毛泽东思想”，马上就会想到这是从中国人民百年苦难中提炼出来的真理，因为是从禁止和迫害中抗争而出的，便有一种道德正义的光辉。所以，当胡风与主流意识形态发生冲突的时候，知识分子采取了对胡风进行批判的态度，是完全可以理解的。它不是在利害权衡之下的权宜之计，而是真诚的“道德”姿态。于是，评判那个时代的知识分子的道德面目，就不能离开这个历史的“原生态”。在当时的环境下，对胡风的批判和“背叛”是理所当然的，它不仅是意识形态的政治要求，也是知识分子的主观诉求，并代表着“正义”的方向。站在今天的道德立场上，一味地指责舒芜和那个时代的知识分子，还不是一个公正不公正的问题，而是一个能不能摆脱历史的“催眠”作用，建构历史理性的问题。同时，对舒芜个人的激烈指责态度，也正反映出中国知识分子历史评判能力的低下和道德评判标准的原始，中国知识分子现代人格的建构，还有很长的一段路要走。
以理性的历史观评判，当时的知识分子好像只能作出那样的选择。因为真理都是相对的，道德标准更不是一成不变的。一个时代有一个时代的价值尺度，作为此时代中人，必然要遵从本时代的主流，这是一个基本常识。离开常识的判断是高谈阔论，是虚妄，声调越高，误人越深。以此而论，在那个特殊的历史阶段，舒芜的出现是注定了的，这一个舒芜不出现，那一个“舒芜”也会悄然登场。
所以，既然“舒芜事件”是在那个大的历史背景之下产生的，就不能脱离开这个历史背景，在抽象的“人性”层面琐屑地摩挲。记得在“文革”中，人们经常引用马克思的一段话：批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁。既然“舒芜事件”已经上升成一个政治的事件，就不能漠视其“政治”因素。否则，就显得知识分子过于一相情愿，过于天真与自虐。并且，在清算旧的不道德的同时，我们又结下了新的非道德之果；那样，我们的后人，也许懒得再跟我们清算，但他们绝对会把我们作为旧道德的遗老来嘲笑。
因此，我同意祝勇先生的观点，对“舒芜事件”的反思，我们不能拘泥于对具体人和事的反思，作个人恩怨与是非的评判，而是把反思放在大的社会与政治背景中进行——不仅反思个人，还要反思“体制”，寻找操纵知识分子乃至人类精神的那只看不见的“魔手”；反思往昔，正是为了找准建构新道德的理性坐标，更好地完成历史赋予我们今人的使命。因为历史并没有过去，从某种意义上说，前人的弱点也正是我们的弱点，我们所作的事情，很多是重复前人作过的事情。对前人的批判，必须与自醒和自警紧紧结合起来。如此反思，才能使前人的代价没有白付。从这种意义上说，舒芜的不曾忏悔未尝不是一件好事，这块永不痊愈的疮疤，会永远撩拨着中国知识分子的“痛处”，其警示作用，会变成每一个有道德有良知的知识分子最敏感的神经。
黎鸣
在摩罗一本散文集的编者的话中，编者孤零零地引用了我在一次座谈会上的一句话：“中国文人是非常卑鄙的”。据说，这曾引起一些文人的不满。这种全称判断式的语句确有毛病，但如果再加上一句补充的话：“不卑鄙的文人我改称其为知识分子”，我想，大概就变得准确了。
今天大家坐在一起讨论（胡风事件中的）“舒芜现象”，我仍想重新提一下中国文人的卑鄙问题，而不想仅对舒芜先生一个人的行为多所指责。我认为，每一个人都应该更多地对自己的行为负责，忏悔原本就是人们自觉自主的事情，别人是无法强加的。相反，我倒是更认为，中国文人的卑鄙的劣根性有必要在中国文人的群体中获得某种集体的忏悔才是，而不是仅仅要求某些个别人作出忏悔。
在历次的政治运动中的中国文人共同的卑鄙行为——相互攻讦、向上告密、栽赃陷害、捕风捉影、落井下石、作伪证、搞逼供信……直到根本莫须有构人以罪等等，并不仅仅是某几个人的卑劣行径和罪行，而应该是中国文人群体的卑鄙的共性。
中国文人从秦始皇统一中国以来，就已经奠定了行为卑鄙的历史传统。
西方文人的传统是由两位烈士奠定的。一位是宗教先知耶稣，另一位是哲学智者苏格拉底。耶稣死在十字架上，苏格拉底则死在法庭判给的毒酒之下。两个人都死得非常壮烈，没有乞求，没有悔过，更没有自辱，甚至也不想到逃走。两个人都表现出了强烈的个人主体性的人格。由于有这样的传统，西方历史上的文人多数的社会成分是教士或自由职业者。
一般人都认为中国文人的传统是由孔、孟、老、庄等圣人奠定的。认真考察中国的历史，这只不过是一种假象，真正中国文人的直接的祖先其实并不是孔、孟、老、庄，而是商鞅、韩非和李斯。这三个人既是秦王朝以来兴起的大一统极权专制体制集大成的大功臣，又是该体制之下最早的一批枉死鬼。
商鞅为秦灭六国奠定了最早的国力基础，但他也是中国历史上首创人人相互攻讦、向上告密有功的始作俑者，最后他死于自己为之卖命的极权之下，且被五马分尸。韩非为大一统极权专制体制奠定了完整的理论基础，他是两千多年来中国官场化社会的历史传统的最早设计师，最后死于秦始皇和李斯的共同的陷害之中。李斯是直接帮助秦始皇统一中国的大功臣，也是两千多年来为中国文人设计了社会成分的设计师，他最后同样死于他为之卖命的极权之下，同他的儿子一道被腰斩。他的“以吏为师”一语界定了此后中国历代文人的社会成分——官吏、准官吏、想做官而不可得的潜官吏。中国文人自古以来基本上就是这样一群终生围绕官场为之奔走、效劳的官迷。
曾经有人比较中西文化，认为西方文化是罪感文化，而中国文化是耻感文化。对西方文化而言，这说得很对，因为西方的基督教传统强调人的原罪，每个人生下来在上帝面前即是个罪人，这才有向上帝忏悔一说。罪感文化强调，忏悔只能是人们自觉面对上帝的事情，而不是任何别的人可以强迫进行的。
对于中国文化而言，耻感文化只说到了皮毛而没有说到实质。耻感文化之说来自孔子要求人们知“有耻”且“有格”（“有耻且格”）的说法。可是汉代以来，虽然有独尊儒术一说，然而实际上儒家的道德人格从来就只是一种外表的装饰，真正在官场中实行的依旧是法家的“无耻”和“无格”的极权体制，因为专制者永远都要求人人互相攻讦和向他告密，这才能使他的专制权力万寿无疆。中国历代文人既是这种“无耻”、“无格”文化的受惠者，同时也是这种“无耻”、“无格”文化的受害者。
在中国历史上，中国统治者的专制性、中国文人的卑鄙性和中国百姓的蒙昧性构成三位一体，彼此恶性循环，造成了中国社会长期以来处于封闭、停滞、落后状态的体制的痼疾。
面对新的世纪，中国文人要不要来一次彻底的集体大忏悔呢，虽然这种忏悔仍然必须是文人们自觉自主地进行的，没有人能强迫，也不应该有任何人有资格可以强迫，真正能强迫人们的永远都只能是人们自己的良知和良心。
陆昕
我主要从事法律文化和思想史的研究，所以想从这个角度谈些看法。
告密如果作为一种法律制度，始于两千多年前的法家，称之为“告奸”，也称“告讦”。法家的理论基础是“人性恶”，而“人性恶”的特点就是“好利恶害”。具体内容表现为“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣。”以此为出发点，法家认为人与人之间只有利害关系，为了自己的利，人人不惜铤而走险危害他人。君主实际上时时处于奸民与奸臣的包围之中。
那么君主如何保护自身？法家除了提出以法治国的法治理论外，还施行了许多具体措施，如利出一孔，驱以赏，劫以兵，重刑主义，判案只看结果不考虑动机，告讦和连坐制度的建立即其中之一。
法家代表人物商鞅在李悝《法经》的基础上制定了秦律，增加了告奸和连坐的制度。在军队中的规定有“不告奸者，腰斩；告奸者，与斩敌者同赏。”在民间，则要求“夫妻交友不能相为弃恶盖明”，“民人不能相为隐”。并在五家为一伍，十家为一什的户籍制基础上建立相互告发和同罪连坐的制度。即一家藏“奸”，与投敌者受同等处罚。其余九家倘不检举告发，要一齐治罪。
由此可见告奸是极权主义专制制度的产物。因为不形成一个人人自危的局面，专制君主就很难坐稳江山，法家把它赤裸裸地发展到了极端。但是这种情况在秦以后发生了变化。
班固在《汉书·刑法志》中赞扬文景之治时，说：“惩恶亡秦之政，议论务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。”意思是文帝、景帝和他们的大臣们憎恶导致秦朝灭亡的政令并引以为戒，因此讨论政事力求宽恕仁厚，以谈论别人的过失为耻辱。教化在天下施行，揭发别人隐私和短处的习俗得以改变。
在汉以后漫长的封建社会中，法家学说及其种种手段并未就此消失，而是以一种隐性状态存在并被统治者运用于社会生活与司法实践中，一正一反一隐一显地影响和改变着社会发展。
中国的文人，基本上是吮着传统文化的乳汁长大的，即便是二十世纪初、中叶留过洋的文人也不例外。而历史的发展又往往在某个阶段上有相类的重复。因此具体到今天讨论的这个问题将其放在历史与文化的这个大背景下考察，便很有启发。
首先是有的学者提出做人的底线，也就是伦理道德底线问题。这个问题儒家早就回答了，并且具体指出：“不义而富且贵，于我如浮云”，“君子爱财，取之有道。”义和道，也就是道义，构成了儒家做人的底线，实际也正是今日我们中华民族尚在坚守的底线。法家虽然鼓励人们告奸，但他们认为人人所以能够揭发检举别人，是因为人性中存有“趋利避害”的劣根性，只要用刑赏去威逼利诱，便可以达到使人们互相揭发的目的。以此反推之，正可说明法家也认为“告奸”是人性恶的体现。这样看，在传统文化中，告发揭举他人并未真正从正面加以肯定。至于举报他人谋反，上告某人悖逆，儒家是把它归入忠孝里边，与告讦无涉。
所以，交信这个问题，作为个人行为，确实没有什么好辩护的。
有的学者提出了时代压力，这就要具体分析。舒芜所处的那个时代，固然没有今天这样民主宽松，然而具体到当时他交信的情况，也并未受到残酷的压迫。应该说，他基本算是主动交出的。而且以他渊博的学识和灵敏的头脑，他也未必不会估计到那批信交出后带给他人的影响。当然，我相信，就是他一定不会想到这批信交出后对时代造成了那么可怕的震荡。假如他虑及于此，也有可能会采取另一种作法。
况且，人与人毕竟不同，儒家是讲骨气讲气节的，取功名富贵是以道义为基准的。刀架脖子上，也讲究富贵不淫，威武不屈，贫贱不移。所以从本质上说，我不赞成以时代为其开脱，更何况他所身处的环境也没有开脱的理由。在传统道德日渐被人弃如敝屣的今天，还是应该倡导“人总是要有一点精神的。”
王学泰
“容忍”的反面是“专制”（指心态上的专断）。专制大约是人性的弱点之一，可能也是从生物的生存自卫机能引申出来的（人往往偏重于肯定自己的思想与行为）。谁不想颐指气使，个人专断独行呢？《聊斋志异·马介甫》中写了一个常常被老婆随意鞭挞，见了老婆就发抖的杨万石。连这等角色，吃了“丈夫再造丸”以后，也还想专制于阃内呢？（可惜，当他牛刀小试时，马上被老婆打得落花流水。）何况那些智商高、在社会上有一定地位的人士呢？
以前我所在的单位的领导倡言民主，反对专制。他也是通过群众每人一票选上去的。有一次，他大发感慨说：“民主真费事！”理性上知道民主是好事，但运作起来觉得“费事”。没有说出口的是：专制方便、一个人说了算省事。这是从人性角度立论，事实上，并非谁想专制就能专制的，关键上看你是否有专制的能力。从日常的小事上说，看这位想专制的人在体力智力上是否合格。在社会和国家的大事上，则看集权还是分权，权力分散，互相制约，便搞不成绝对专制。这样，事情可以办得更好些，更重要的是给社会上的其他成员保留行使自己权利的空间。分权如果成为了社会定势、人们习惯了它，容忍就可能成为社会风气。而集权制度下专断就是人们的习惯和风气。统治者为了实现它，还要依赖许多制度化的东西，“告密”也是其中的一种。
告密又称作“打小报告”，一度非常流行。粉碎“四人帮”后的第一次文代会上，有位女诗人不无感慨地说：“写四十万字的一本书，不如打四百字的小报告，更受领导重视。”这话有点拟之不伦，不知道她是否懂得求“领导重视”就是小报告流行的基础。
专制不给异见留有空间，并要惩治异见，统治者高高在上，不知道谁是持异见者，这就需要有告密者（当然，告密者在告密过程中往往要挟带自己的私货，把一些非异见者也当成异见者举报上去）。历史上最早的告密者就是周朝的卫巫，当时国人（指都城里的人们），不满周厉王的暴虐统治，多有谤言，厉王指使卫巫秘密监视国人，有谤者就向厉王打小报告，厉王把谤者杀死。从此，“国人莫敢言，道路以目”。大臣召公劝谏厉王，说防民之口，甚于防川。采用这种壅堵的办法，早晚有一天，堤毁川流，不可收拾。厉王不听。不久，国人起义，把厉王流放到彘。
这种只重堵截、不管疏导的统治方法，历来有争论。从理论上来说，大数多人倾向疏导；然而，堵截可操作性强、并能马上奏效，因此，告密虽然不能登大雅之堂，统治者都在或明或暗地鼓励这种行为。
当然，告密是否正当也不是没有争论的。北宋王安石变法时就有过一场关于告讦的辩论。王安石变法中，有些法规需要别人告密才能执行。例如吕惠卿搞的“手实法”（向政府自报财产）；另外，主持新法的当政者认为只有打击持异见者，才能树立新法的权威，因此，也要鼓励告密，造成人人自危的风气。告密也成了党争的工具。于是，上交亲戚朋友的书信、打小报告、引诱他人说错话（如同后世的“阳谋”）、搜罗文人刊刻的诗文都成为告密者们的拿手好戏。
告密者首先伤害的是自己，告密者出卖了他人的隐私，同时也付出了作人的尊严。知道对方隐私的，不是亲戚，就是朋友，连亲戚朋友都出卖的人，其道德堕落到何等程度是可以想见的。北宋又是儒学的恢复发展时期，许多儒者面对着道德的滑坡，大声疾呼、身体力行，反对告讦。其中最典型的是范纯仁。“乌台诗案”中，反对新法的苏轼因为被人告密，以诗文得罪。范纯仁挺身而出，不顾个人安危，上书为苏轼辩护。反新法的旧党当政后，用同样的方法，惩治新党代表人物蔡确（也是整苏轼的首恶），范也反对以曲解蔡诗兴文字狱，更不同意把蔡远贬新州。他说：“此路荆棘已七八十年，吾辈开之，恐不自免。”有人被党争冲昏了头，竟把范纯仁说成与蔡确一党。范氏一生“以责人之心责己，以恕己之心恕人”，反对告密，维护了儒者的尊严。邓润甫也上言，说“近日群臣专尚告讦，此非国家之美，宜用敦厚之人，以厚风俗”。这些受到皇帝的表彰，一度还写入律令。告讦受到一定的抑制。
眼光长远的文人士大夫认为，告讦只是暂时有利于统治，对良风美俗却起着破坏作用。长此以往，国将不国。为什么正统人士这样看待告讦呢？因为儒家是力主“人治”的，“人治”强调在上位的士大夫要为社会起表率作用。告密者连亲戚朋友都出卖，其人格会变得自私猥琐，树之以为“典范”，只是给明白人增加笑料而已。
《论语》记载：叶公对孔子说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子回答说：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣！”叶认为正直的人，应该敢于揭发父亲的不正当的行为，并且敢于出庭作证；孔子认为父子的互相隐瞒才是真正的正直。在不明儒学和不懂事理的人看来，孔子似乎在提倡互相包庇。这是不了解儒家思想是宗法制度在意识形态层面上的表现。在这种社会里，父子最亲，是社会网络第一层关系。如果一个人能够舍弃父亲而不顾，他还能顾什么呢？这种连人的基本素质都不具备的人，能够说是“正直的人”吗？当然父亲“攘羊”是不义，是破坏社会规制的行为。儿子对父亲的揭发有可能是“大义灭亲”，从父子亲密关系来说，其概率太小了。大多可能是“大利灭亲”。不应奖励极少的“大义灭亲”的而鼓励了绝大部分“大利灭亲”的，使得社会的淳朴风气受到破坏。这是孔子提出的“子为父隐”本意。在这种立法思想的指导下，一些朝代（如汉代）的法令明确写上除了“大逆”、“谋反”外，不许告讦，违反者加以惩罚。
王毅
说到胡风事件所涉及的政治学和社会学的问题，自然避不开“告密文化”之类令人痛心的话题。我们知道，告密这种对政敌的攻讦手段尽管因为其极其阴毒的品性、对专制威势千方百计的窥伺借助而最为世人不齿，但是它非但不能从政治领域中绝迹，相反其丑恶的影子却长期笼罩了中国的政治文化。进一步说，“告密”所以能够衍化扩展为一种社会文化，则更需要建立一套制度性的法理和育成相当一部分国民对之趋同苟和的心理。
如果从先秦法家建立的那一套公开鼓励和强迫国民相互告密的法理（比如秦律中所谓“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏”）算起，告密文化历史之长是一直伴随了中国的君权统治时代的。纵观中国法律史不难看出：告密文化始终延绵不绝的原因，其实就在于那个时代一切“合法”的政治行为，最终都只能是以维系君权制度的安全为归结。于是为了这个至高无上的目的，对于一切“光明正大”或者奸诈诡谲的政治手段，也就都可以无所不用其极；在这个至高的法理统摄之下，所谓“道德底线”实际上是不存在、至少也是很难确保的。
当然，由于崇尚儒家“仁政”的制度理想和“仁者爱人”伦理原则，所以秦汉以后的许多时候，统治者曾经出于敦风厚俗、约束奸佞的目的，而对告密之风的泛滥加以程度不等的限制——比如《汉书·刑法志》所说的“（汉文帝）惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。”但是很显然，这种限制告密过度泛滥的目的，仅仅是出于统治者不使自己的王朝重蹈“亡秦”的覆辙，因此，这种对告密文化的制衡限制的力度不仅有限，而且尤其不能真正具备法理的基础，于是它也就经常很容易地被告密文化的卷土重来取而代之。
尤其是随着中国极权制度在其发展后期的日趋专制，包括告密文化在内的许多极端阴暗刻酷的政治手段，也就越来越受到当政者的鼓励而在非常广大的社会范围内蔓延开来，比如朱元璋专门规定：全国的子民都可以持《大诰》赴京告奸，即直接向皇帝举报揭发各地的官吏——这表面上是强调了小民对官吏的监督，但是这种“监督”的最终裁判权只是在于皇帝本人，因此它的目的显然是为了消弭对皇权的威胁而更加严密地控制各级官吏；又比如与清代几代皇帝极其严酷的文字狱制度一并在全国盛行的，也是大张旗鼓的告密文化。
总结历史，我们可以看到告密文化的几个主要的特点，比如：它的流行总是与专制极权机器的全面强化联系在一起的，所以往往是与其它各种手段相辅而行的，有名的例子如秦桧的“许人首告”，就与禁止“民间结集经社”、禁止国民收藏和著述野史等等众多剿灭民间舆论的统治手段一并推行的；又如上面提到的清代文字狱与告密文化的一并兴盛，等等。再比如，告密文化的兴盛必然使极其阴暗刻毒的政治心理在广大国民群体中流行开来，从而对整个民族道德造成极大的毒化和戕害。
因为具有久远的传统和成熟路径，所以只要这种中世纪的社会基础和政治文化格局没有得到认真的清理改造，告密文化就会世代不绝地承传延续下来，而上面提到的那些事例也就不会与后人的命运无关。所以，当我们今天感叹从“胡风事件”直至“文革”之中，“揭发批判”越来越演成了铺天盖地的悲剧；当我们感叹在以往的体制中，不少人甚至为了分房子、评职称、升工资等等一己小利就不惜使用“小汇报”之类卑琐手段时，不仅应该想到“告讦之风一兴，此后浸寻不可止矣”的历史教训，而且尤其应该认真探讨一下，究竟是什么文化的机理，使得这种最见不得光明的东西，竟然可以在我们民族的生活中那样长久地作祟。
而与那种鼓励和纵容告密的政治文化相对立的，则是现代民主和宪政制度对公民基本人身和政治权利的确认和保障，五四以来，它也是许多志士仁人为之奋斗的目标，比如１９２０年８月１日，陈独秀、胡适、李大钊、蒋梦麟、陶孟和等人共同发起《争自由宣言》，该《宣言》共有六条，内容就是要求北洋政府废止专制法令，保障人民享有言论、集会结社、书信秘密等的自由。后来，胡适还曾无数次地强调：“一个民国的要素在于容忍对方的言论自由”；“争自由的唯一原理是：‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。’争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”——正是在这样的基础上，包括告密文化、文字狱、党同伐异等等政治手段，才益发显示出其蒙昧性和残酷性；同时也才显示出在中世纪式的文化基础上，这些政治劣行必然大行其道的原因。后来胡适因领导“新月人权运动”而遭到国民党围攻时，他曾写信给蒋介石侍从室主任陈布雷，信中以再次对宪政原则的重申而抗议国民党对国民言论自由的侵犯，并指出这种侵犯必然导致阴谋告密层出不穷等灾难性后果：“所谓‘负责任’者，我们对于发表言论，完全负法律上的责任，党部与政府如认为有不当之处，可以当面驳辩，或令作者更正。如有干犯法律之言论，亦宜有法律的手续，向法庭控诉。凡法律以外的干涉似皆足以示恶而贻讥世界，……若政府不许人民用真姓名负责发表言论，则人民必走向匿名攻讦或阴谋叛逆之路上去。……‘公然’正是我们负责任的态度，若不许‘公然’，岂宜奖励阴谋秘密乎？”（详见胡明著《胡适传》四十一节）从胡适写此信的１９３１年到现在，时间虽然已经过去了整整七十年，但是他所叙述的这些现代法治社会的基本原则，他对告密文化之政治基础的揭示，却依然值得今人重温。
