如果检索所有的中国古代政治文献，“德”字的使用频率一定是领先的。在人们公认以政治史为主体内容的正史“二十五史”中，“德”字的出现竟然高达３２４５３次（“前四史”包括注文）。显然，“德”是中国传统社会政治体系的主构架。而“以德治国”，也是千百年来历代执政者奉如圭臬的政治原则。
《论语·为政》记录了孔子这样一段言论：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”说以“德”的原则为政，就会如同北极星一样，自在其所，而群星都拱卫于四周。子产作为成就卓著的执政者，也曾经发表“为政必以德”的主张（《史记·郑世家》）。可见，在相当久远的年代，“为政以德”的思想，不仅已经形成政治理论，而且已经影响政治实践。北魏时期一位“以文武才策，当军国之任”，史称“纬世之器”的官员邢峦在奏言中有“昔者明王以德治天下”的说法（《魏书·邢峦传》），更明确地强调了“为政以德”，其“政”在于治国、治天下的主张。
《左传·僖公二十四年》有“大上以德抚民”的说法，强调最高境界的政治成功，是依靠“德”的宣传和实践，来实现民众的顺从和社会的安定的。孟子强调“以德服人”（《孟子·公孙丑上》）。庄子强调“以德为本”（《庄子·天下》）。《管子·兵法》说，“通德者王。”《旬子·议兵》说，“以德兼人者王。”虽然诸子百家政治立场不同，文化倾向各异，但是对于“以德治国”的原则，看来多是赞同的。汉初有的政论家还指出，“有德”和“无德”，可以导致政治的成与败并分别至于极端：“有德则易以王，无德则易以亡。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）
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“德”，长期被看作管理国家、统治天下的基本原则和主要法宝。唐初名臣魏徵曾经指出：“德”对于治国来说，是政治“根本”，是政治“泉源”（《旧唐书·魏徵传》）。这种见解，在中国古代执政阶层中，是得到广泛认同的。“以德治国”，可以说是中国传统政治文化的基本特色之一。
回顾历史，应当说，所谓“德政”与暴政相比，确实可以给予民众以较宽松的生存空间，给予社会以较有利的发展条件。历史上多次形成的被标榜为治世之典范的所谓“盛世”，常常是执行“以德治国”或者接近“以德治国”的原则而得以实现的。《史记·孝文本纪》中这样赞美文景之治的成就：“汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。”《新唐书·太宗纪》中如此颂扬贞观之治的成功：“自古功德兼隆，自汉以来未之有也。”都发现和总结了“以德治国”的历史经验。
然而考察中国历史文化，往往应当穿破表面透视其真质。分析涉及政治文化的现象更是如此。正如鲁迅所说，历史上“人的言行”，在明处和暗处，“常常显得两样”，古来帝王们以“德”为标榜的种种政治宣传，其实是“黑暗的装饰”，“是人肉酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏。”（《准风月谈·夜颂》）回顾中国政治史，也可以看到明暗两样的“以德治国”。
西汉末年，社会危机严重，外戚王莽在复杂的贵族宗派斗争中，运用矫情伪饰的手段取得高位，后来成为新朝的皇帝。王莽在六十八年的生涯中，进行了非同寻常的政治表演。他的人生轨迹，表面看来，是始终遵循“德”的原则的。《汉书，王莽传》正文中所见“德”字多至９３例。所见“威德日盛”，“功德烂然”，“圣德纯茂”，“至德要道，通于神明”等等夸诩与阿谄之辞，充斥其中。尽管他的言行时时处处以“德”为标榜，但对照当时的黑暗政治，可以透见这种宣传的虚伪与无聊。直到民众起义的烈火燃烧到宫中，王莽仍然模仿孔子故事，宣称：“天生德于予，汉兵其如予何?”对于这种借用“德”以自欺欺人的伎俩，后世的历史评论家曾经轻蔑地斥之为：“笑话!”(［明］李贽：《史纲评要》卷九）?
回顾历史，距离理想的“德”十分遥远的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍弃“德”的旗帜。
《左传》中写道：“德刑不立，奸轨并至。”(《成公十七年》)又说：“德莫厚焉，刑莫威焉。服者怀德，贰者畏刑。”(《僖公十五年》)如果在“德”与“刑”之间或者“德”与“法”之间进行治国基本原则的择定，其实是应当进行认真思考的。
在中国古代，有关“德”与“法”对于治国的作用，曾经有过理论的比较。
《吕氏春秋·上德》所谓“先德后武”，已经体现了“德治”优先的倾向。朱熹在注解孔子“道之以德，齐之以礼”的原则时说，“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德、礼则出治之本，而德又礼之本也。”认为“刑”是实现“治”的辅助方式，而“德”则是实现“治”的根本的根本。
唐代曾经有人发表这样的政论：“国安危在于政。政以法，暂安焉必危；以德，始不便焉终治。夫法者，智也；德者，道也。智，权宜也；道，可以久大也。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(《新唐书·韩思彦传》)认为如果为政以“法”，则虽然暂时安定而终将危殆；而为政以“德”，则起初有所不便而终将实现大治。“法”，是权宜之计；“德”，则是永久的原则。所以，以“法”治国，是国家的祸害；以“德”治国，是国家的福庆。这样的观念，在中国古代政坛，是有代表性的。这种认识的根源，可以追溯至于《论语·为政》所记载的孔子的话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
当然，中国古代政治观念中的“法”，与现代意义的“法”有根本的不同。但是分析自古以来重“德”而轻“法”的思想倾向及其影响，对照今天政治文化的现状，依然值得我们深思。
今天许多学者对于“法制”和“法治”的区别有所关注。其实，在中国古代政治观念中，“法制”和“法治”并没有本质的差异。这是因为近代“法治”的思想不可能在当时的背景下生成的缘故。不过，在中国古代的政治思想的遗存中，确实“法治”之说远远少于“法制”。
儒学经典中，《礼记·月令》有“修法制”的说法。而“法制”之说更多见于注重政治实践、政治实务、政治实用、政治实效的思想家的论著中。如“法制”一语在《管子》中出现２０次，在《商君书》中出现７次，在《韩非子》中出现４次。“法制”的直接意义，是指法令制度以及因此建立的社会秩序。东汉政论家仲长统说：“君子用法制而至于化，小人用法制而至于乱。均是一法制也，或以之化，或以之乱，行之不同也。”(《后汉书·仲长统传》)认为君子使用法制则可以实现“治”，小人使用“法制”则可以导致“乱”，同样都是“法制”，结果或“治”或“乱”，是因为“行之不同”的缘故。推行同样的“法制”，会有不同的政治前景，归根结底，仍然决定于因“德”而决定的“君子”“小人”之分。
《管子》和《韩非子》又都曾经明确提出过“以法治国”的主张。然而如《管子·明法》所说，所谓“以法治国”，最终将实现这样的政治境界：“主虽不身下为，而守法为之可也。”可见，“主”，其实是既在“法”之外，又在“法”之上的。又如《韩非子·有度》，虽然强调“法不阿贵”，法的施行，对于大臣和匹夫都是一致的，但是又说道：“法审则上尊而不侵，上尊而不侵则主强而守要”。“法”的明确，在于维护最高执政者的地位，“上尊”，“主强”，得以“不侵”，得以“守要”，这就是“法”的主要功用。这就是中国专制时代的“法治”。中国传统政治语汇中确实也有“人治”的说法，但是与今人理解的与“法治”对应的“人治”有所不同。中国古代通常所说“人治”，是指以“德”的准则来约束民众，治理国家。《礼记·大传》和《仪礼·丧服》都有“名者，人治之大者”的说法，汉代大儒郑玄解释说：“人治，所以正人”。“人治”之本，也依然是“德”。
讨论“德治”问题，还应当指出，“德”按照通常的理解，属于社会道德范畴、精神生活范畴、意识形态范畴，而“德”和与之相对应的属于经济生活范畴、物质生产范畴的社会文化内容的关系，也值得我们在讨论“以德治国”的历史文化意义时注意。
儒学经典有“德本财末”的说法。说治国平天下，“德”是根本，而理财为末。有关“财”的经济行为被置于极次要的地位。《礼记·大学》说：“德者，本也；财者，末也。”唐代学者孔颖达解释说：“‘德’能致‘财’，‘财’由‘德’有，故‘德’为本‘财’为末也。”其实，“德本财末”的关系，并不仅仅是说“德”可以致“财”，“财”应当归于“德”。实际上，在中国传统政治意识中，常常对于这种“本末”关系形成极其生硬的对“德”绝对重视，对“财”绝对轻视的理解。
汉武帝时，任用理财能臣桑弘羊，采取一系列有力的措施，使国家的财政危机得以解除。但是桑弘羊推行的有效的经济政策，受到传统儒学“德治”原则的坚持者们的激烈的抨击。《盐铁论》记录了有关的辩论。桑弘羊的反对派一开始就提出了“德本财末”的原则以为理论旗帜：“治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。今郡国有盐铁、酒榷，均输，与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化。”(《本议》)他们还强调：“古者，贵德而贱利，重义而轻财。”(《错币》)以此作为千古准则，又提出这样的要求以规范社会：“贱货而贵德，重义而轻利。”(《世务》)要知道，这种“贵德”、“贱利”，“贵德”、“贱货”以抬高“德”而压抑“财”，即崇尚空洞的政治宣传而贬低具体的经济运作的倾向，在这里并不是要影响个人的社会行为，而是要改变国家的基本道路。如果译成近似的现代语，这样的观点，与所谓“宁要某某主义的草，不要某某主义的苗”的宣传别无二致。
所谓“德本财末”，确实也可以看作“重义轻利”观念的放大。其区别在于，作为价值取向来说，后者是就修身而言，前者是就治国而言。从这一角度分析，我们可以认识到，对于传统“以德治国”的原则如果作简单的片面的理解，那么，和现代市场经济也是格格不入的。
在中国传统政治思想中影响甚广的所谓“以德治国”，其实有多重的涵义。
“以德治国”的第一层涵义，是说执政者应当重视自身“德”的修养，行为操守应当以“德”为准则，如此才能够具备治国的资格，才能够取得治国的成功。“以德治国”的第二层涵义，是说执政者应当推行德政、善政，行政以“德”为本，坚持宽仁的原则，如此方可能实现天下大治。“以德治国”的第三层涵义，是说执政者应当对被统治者的言行确定以“德”为中心的严格规范，并予以有效的约束。
这里所说到的几种涵义，儒家正统学说中的理想的“德治”，其实应该三者兼而有之。可是中国古代大多数帝王对于“以德治国”的理解，基本上只停留于第三层涵义。这就是《管子·君臣下》所说的：“道德定于上，则百姓化于下矣。”通常所谓“以德化民”(《史记·孝文本纪》)，比较准确地体现了这种政治意识。然而事实上如果说“以德治国”曾经产生过有益的积极的历史影响的话，主要却是因为基于“以德治国”的第一层涵义，执政者施行着某种道德自律，接受着某种道德监督。《贞观政要》一开头所引录唐太宗李世民的言论：“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。”以及魏徵随即发表的对于君主来说“修身之术”与“治国之要”原本一致的观点，强调如若“身治”，则不可能“国乱”(《贞观政要·君道》)等等，都是一种以“德”自律的自觉。古代帝王的“罪己”诏或者类似的文书中“薄德”、“寡德”的自责尽管并不都是真挚之言，但是在形式上，仍然可以看作一种面对某种道德标准的自我检讨。
也正是因为有讲究“德”的政治传统，而执政者自己也热心“德”的政治宣传，社会于是可以在一定程度上实行对权力者的道德监督。在有的时代，曾经形成了较为清澄的社会舆论氛围，出现了较为勇敢的政治批判力量。鲁迅说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的‘正史’，也往往掩不住他们的光辉，这就是中国的脊梁。”(《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》)这些人的事迹有多彩的“光辉”，而以不惜牺牲生命挑战政治强权者最为令人感奋。事实上，他们有时是从“德”得到有力的精神鼓舞，而这样的“脊梁”有时又是以“德”作为自身的信念支撑的。
在政治生活未能脱离神秘主义文化环境的时代，执政者所受到的“德”的约束，有时是通过“天”的意志表现的。在中国古代，天灾以及相关的异象，常常被看作君主不“德”所受到的天的警告和惩罚。于是，因此而发生的大臣辞职、帝王自谴等历史记录不绝于书。这种政治反应，有时是虚伪的表演，但更多的时候，则有可能是胸怀真诚之心的。以现在的科学主义眼光观察，这种言行和思想固然是可笑的，然而在当时，却常常体现出一种以“德”为标尺的严肃的政治反省。在当时的文化条件下，这种现象，客观上往往是有益于政治清明和社会安定的。
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