《现代社会与人》名著译丛主编随感
陈维政
北京人栖身政治中心而以关心政治著称，上海人和广东人处于经济中心而热衷于商务活动。远离政治中心和经济中心的四川人能干什么呢？人们常以“盆地意识”描述四川人，暗指四川人是“盆底之蛙”，目光短浅，偏执自大。四川人在一定程度上确实如此，但另一方面，见识少也有好处，不易受“盆”外纷繁世界的诱惑骚扰，可以潜心精神世界的研究，思索存在的终极目的。
《现代社会与人》名著译丛的编委和译者，大多属此类“盆底之蛙”，执迷不悟地探究着种种关于人的斯芬克斯之谜，如：善的本源、正义的标准、生存的意义、人的本质与命运，甚至“人是谁﹖”
历经长期的冥思苦想，这一群体中有的已大彻大悟，于是著书立说，自成体系，如刘小枫；有的似乎更加迷茫困惑，离真知更远，如本人。无论是彻悟者还是迷茫者，或是介于二者之间者，都深感有必要系统考察和介绍世界另一端那些在进行同样探索的人的成果或困惑，使我们至少从精神上走出盆地，《现代社会与人》名著译丛便因此产生。
现当代西方学术思想的主要特征之一是注重人的主体性研究。这种以人为中心的研究，意在寻求人类和人类文化所依据的先在的根，由此而重识、重铸人与世界、人与社会的关系。对人的研究是从两个方面入手的：一是对人的宏观研究，即着眼于整个人类社会及其各个侧面，如文化、政治、宗教、经济、历史等的研究；一是对人的微观研究，即立足于人的主体性，致力于探求人的深奥莫测的精神世界和千变万化的行为表现。
根据编委会的设计，这套译丛是现当代西方著名学者对人的微观研究之集萃，从不同领域和不同角度对人的本质、人格、本能、意识、行为、情感、价值、需要、信仰等作了较全面深刻的分析，力图揭示现代人在现代社会中的精神状态、地位和关系，并预测未来的演变。
除了有这明确的主题外，编委会还确定了译丛的以下特点：
(1)权威性，即所选著作全是有影响的经典名著。
(2)完整性，几乎囊括了所有对人进行研究的重要学科与学派。
(3)信息新，所选著作全是西方现当代研究成果，能反映西方学术界在这一领域的最新研究动向与主流。
(4)广泛性，译丛内容广泛涉及人与社会的各个方面，从生死、爱恨到婚姻、家庭，从个体自由、价值选择到社会文化，从意识、无意识到精神冲突，等等。
(5)通俗性，所选著作虽然都出自名家权威之手，但语言通俗，叙述生动，篇幅适中，能引起广泛的兴趣。事实上，这套译丛中绝大部分本身就是畅销书，曾被译成多种文字而流行世界。
《现代社会与人》名著译丛自1987年首次出版以来，十年间已出版三十多种，发行总数逾百万册，受到广大读者的喜爱和学界的好评，在海内外引起较大反响。十年艰辛换得读者和学界同仁的首肯，这也是无尽困惑中最大欣慰和价值。
安希孟
长久以来，伦理学所探究的问题是“我应当做什么？”其实，这个问题本身就很成问题，因为它浮在人在具体情境中的具体选择行为之外了。与其提出诸如“我应当做什么？”这类没有答案的问题，不如提出“我是什么？”亦即“人是什么？”的问题。“人是什么？”即人对人的本质的认识，同“某物是什么？”这类认识论问题不同。“某物是什么？”以及我们关于这个事物的定义，并不影响该物。对“马是什么？”这个问题的任何解答都不影响马的行为。但“人是什么？”这个问题则不同，它深刻地影响到人自身，影响到人的行为。“自我认识是我们存在的一部分。”提出“人是什么？”比提出“人应当做什么？”更有助于解决伦理道德价值问题。提出“我应当做什么？”这个传统的伦理学问题，是把“我做什么？”同“我是什么？”割裂开来了，似乎伦理学问题（做什么）是附加在人的实存（人是谁）之上的另一个问题。但是伦理学问题说到底是个“自我”的问题，而不是行动的问题。道德的问题归根到底不是“我该做什么”而是“我的生命”该如何度过。人不仅要为他做什么负责，更要对他是什么负责。这个问题之所以重要，并不是由于社会的需要，而是由于，如果没有它，则不能理解“我是人”中的“人”指什么。
但是，如上所说，人不同于物，因而提出“人是什么？”仍然是以事物的眼光来看待人。对“人是什么？”这个问题的更恰当的表述应当是“人是谁？”
“人是谁？”源自人的处境，揭示了人的处境。
人是谁？对这个问题的第一个答案是：人是探究关于他自己的问题的存在。正是由于提出这个问题，人才发现自己是人。人提出的问题揭示了人的状况。“人是谁？”这个问题不仅仅指人类的本性，而且指的是人类个体的处境，指的是“人的存在”中的“人的”。因而我们讨论的，不仅是人的存在，而且是：什么是做人？
“人是谁？”指的是做人意味着什么，根据什么来证明人类有资格做人。这个问题在我们时代异常重要，以至全部的困惑和灾难都源于对这个问题未能作出合理解决。思想家赫舍尔说：
我们从来还没有像现在这样因我们对人的无知而感到吃惊和好奇，感到愕然和难堪，我们知道人制造什么，但我们不知道人是什么，或者可以期望他是什么。我们的全部文明建立在对人的误解上，这难道不可思议吗？人的悲剧是由于他是一个忘记了“人是谁？”这个问题的存在，这难道不可思议吗？忽视了对他自身作出鉴定，忽视了什么是人的真实的存在，使人采取了虚伪的身份，假装就是他所不能成为的，或者不承认他的存在的根基中的事物；对人的无知不是因为缺乏知识，而是因为错误的知识。（《人是谁》中译本，第5页）
所有一切对人的误解（而不是无知）的根本原因在于，近代传统哲学是从知识出发来说明人，而不是从人出发来说明人。把人的本质看作是自然事物的一部分，那就把人看作理智实体（笛卡尔）、制造工具（富兰克林）、生物本能（达尔文）、权力意志（尼采）或心理能量（弗洛伊德）。
只有从人出发才能明确说明人。从人出发，就是从人的矛盾和困惑出发。人的问题不是一个认识论的问题，不是出于好奇和求知，而是一个疑难、一个麻烦、一个困惑，是人遇到苦难、窘迫的问题。一个问题是理智的活动，它要求解答。但一个疑难则是生存的活动，它要求解决。锁子所需要的不是一堆关于锁子的内部构造的原理，它要求的是一把与之相配的钥匙。
疑难起源于处境。现代人的疏忽正在于他们忘记了自己生存的处境。人类如临深渊，如履薄冰，却心安理得，自鸣得意。更悲惨的是，人们往往用一大堆抽象的概念和理论构织成美丽而动人的花环，掩饰自己的悲哀和不幸。其实，忘记了自己的处境，就是忘记了“人是谁？”这个根本问题，就是忘记了哲学的源头，忘记了哲学本身。
曾经有人认为，哲学起源于好奇，起源于求知的欲望。就探求世界的本真来说，就探询科学的定理来说，哲学可以说是起源于好奇与求知。但哲学不仅仅以自然为对象，从根本上说，它以人生为对象。以人为对象的哲学，不是起源于好奇、惊讶、敬畏，而是起源于苦恼、困惑、疑难。美国思想家杜威在《思维术》中提出探索的五步法。他认为探索起源于疑难的境地，即感到疑难的存在。当出现疑难的感觉，发生困惑或疑难时，探究便开始了。人的疑难是个古老的问题，但它并没有也不会一劳永逸地解决。我们每次都必须重新经历危机、窘迫、困境。每遇到一个新的处境都必须从头思考这个问题。这个问题在我们这个时代异常突出，因为我们遇到了新的空前的困境。例如，生态危机与人性的堕落。赫舍尔提出，奥斯维辛事件和广岛事件之后，难道哲学还能依然故我、悠闲自在地谈论一般的“人的本质”吗？“对人的处境的最有价值的洞察无不是通过耐心的内省和全面的审视得到的。”（13页）如果没有惊诧和震动，就不会有自我觉醒和意识。
人的问题不仅是关于人的本质的思考。“在提出人的问题时，我想到的不仅是关于本质的问题，而且是我们身处其中的具体处境。”（12页）我们受到多种多样关于人的本质的学说的诱惑，却忘记了人的处境，离开处境来谈论人。人类不能被当作一个孤立的实质、本质。人的行为不是由这个本质决定的，而是由社会中居统治地位的力量、准则、异质的压力决定的，是由终极的场合决定的。人类有感受、会服从。物理事件可以根据其客观性质来确定，人则只能根据其全部处境来认识，人的存在不应当被化归为人类本性。
哲学人类学不应遗忘人的处境而专注人的本性。只有从痛苦、不幸、悲哀与挫折出发，才能把人的处境看个真真切切。
（《人是谁》，［美］赫舍尔著，隗仁莲译，贵州人民出版社1995年版，5.30元）
何怀宏
莱茵霍尔德·尼布尔是一个基督教伦理学家，他所著的《道德的人与不道德的社会》，对个体道德和群体道德进行了严格的区分和对比。他认为，如果不能正确认识二者间的巨大差别——用高尚的个体道德去规范群体行为，或者反过来，个体仅用一般的群体道德去要求自己，可能会对两方面都构成损害：造成个人道德的平庸化和沦丧，也无助于社会问题的处理和解决。而且，他显然是认为个体道德不仅实际上是高于群体道德的，而且也理应如此。
所谓“社会群体”，包括国家的、种族的、经济的和阶级的群体，在作者看来，根据上述区别，可以说明那些总是让纯粹个人道德观念感到难堪的政治策略的必要性和合理性。作为个体的人能成为道德的人，是因为在涉及到行为的关键问题上他们能够考虑与自己的利益不同的利益，有时甚至能做到把他人的利益放到自己的利益之上。但是，这样的自我牺牲对人类社会和社会群体来说却是很艰难的，甚至几乎是不可能的。在每一种人类群体中，群体缺乏理性去引导与抑制他们的冲动，缺乏自我超越的能力，不能理解其他群体的需要，比个人更难克服自我中心主义，因而，群体的道德低于个体的道德。道德问题越是从个体与个体之间的关系转向群体和群体之间的关系，利己主义冲动对社会冲动所占的优势也就越大，这一事实表明了人性和人类精神中存在着的一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活完全符合个人的理想。作为个人，人相信他们应该爱，应该相互关心，应该在彼此之间建立起爱的秩序；而作为他们自认为的种族的、经济?阶级?的和国家的群体，他们则想尽一切办法占有所能攫取的一切权力。权力的类型会改变，社会不平等的等级也会改变，但这一基本的事实却迄今没有改变。而且，人类的整个历史还证明了这样一个事实：在群体内部关系中防止无政府状态的权力反而常常促进群体之间关系的无政府状态。所以，我们直到今天也依然可以看到，在一个个国家的内部常常是井然有序，甚至实现了某种社会正义，而在国家与国家之间却还是处于某种无序和非正义状态。
由于道德生活有两个集中点，一个集中点存在于个人的内在生活中，另一个集中点存在于维持人类社会生活的必要性中，在个人敏感的良心命令和社会的规范需要之间有时会产生冲突，这一冲突可以最简要地概括为道德和政治、或者说宗教道德和政治道德之间的冲突。从个人角度看，最高的道德理想是无私的爱；从社会角度看，最高的道德理想则是公正。这两种道德视野并不是互相排斥的，它们之间的矛盾也不是绝对的，但两者又不是可以轻易调和的。公正必须被高于公正的事物来保证，然而，这种融合道德洞见和政治洞见于一体的可能性和必要性并不能完全消除内在的和外在的、个人的和社会的这两种类型道德中的某些不可调和的因素。政治道德和宗教道德是最难调和的对立面，理性道德通常在两者间持中间立场。
如果我们仔细考虑宗教道德和政治道德之间的冲突，就不难看出，最纯粹的宗教理想和社会正义问题没有任何关联。只有在亲密的个人关系中爱才是充分有效的，而一旦这种超越社会酬报的最纯洁崇高的道德理想运用到更复杂、更间接的人类集体关系上去时，其社会有效性就会逐渐地减弱。要使一个群体对另一个群体充分保持一贯无私的态度，不仅是不可想象的，而且对于任何一个参与竞争的群体来说，想象它会赞赏这种态度并能取得功效也是不可能的。个人可能会牺牲自己的利益，当他这样做时要么是不希望有回报，要么是希望有终极的补偿。但是，对于一个对其群体的利益负有责任的领袖来说，他又如何证明牺牲作为自己属下的别人的利益而并不只是自己的利益是正当的呢﹖所以，一个在自己的个人生活中再纯洁无私的人，一个最具有奉献精神的人，他一旦成为一个群体的领袖，他将优先考虑的也是自己领导的群体的利益而不是其他群体的利益，这里还不必说那种借“群体利益”之名而营自己私利的人。
因此，接受一种坦率的道德二元论可能比接受某种调和两种强制方法的企图要好。这种二元论将有两个方面：一方面是它在适用于自己的道德判断和适用于他人的道德判断之间划定界限；另一方面是它在我们对于个人的道德期望和我们对于群体的道德期望之间作出区别。
以上就是莱茵霍尔德·尼布尔有关个体道德和群体道德之分、宗教道德与政治道德之分的大略。总之，在他看来，必须把超过人类个体的自爱的人类群体的自私，看作某种不可避免的事实，而在其自私过分的地方，只有通过维护利益的合理竞争才能对它加以控制，并且只有将强制的手段和理性的道德说教结合起来才有成效。
（《道德的人与不道德的社会》，［美］莱茵霍尔德·尼布尔著，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版?12.90元）
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周国平
在尼采挑明“上帝死了”这个事实以后，信仰如何可能﹖这始终是困扰着现代关注灵魂生活的人们的一个难题。德裔美国哲学家蒂利希的《存在的勇气》（1952)一书便试图解开这个难题。他的方法是改变以往用信仰解释勇气的思路，而用勇气来解释信仰。我把他的新思路概括成一句最直白的话：有明确的宗教信仰并不证明有勇气，相反，有精神追求的勇气却证明了有信仰。因此我们可以说，当一个人被信仰问题困扰——这当然只能发生在有精神追求勇气的人身上——的时候，他已经是一个有信仰的人了。
蒂利希从分析现代人的焦虑着手
