德里达来复旦大学作讲演时，正是美国９·１１事件发生后的第二天。他的第一句话就让我吃了一惊：“昨天，在我们这个世界上，发生了一件令人万分悲痛的事情，让我们为死难者致哀，为和平祈祷！”
这句话之所以让我吃惊，是因为与我印象中的德里达颇有出入。在我的印象中，这位打着解构大旗的哲学家是一位专事“摧毁”、“否定”、对传统价值观和思维方式采取激进叛逆姿态的异端，怎么一冒头就发出这种充满古典人道主义情怀的、很“现代”的声音呢？
于是，在当天下午的座谈会上，我提了这样一个问题：“德里达先生，按照不少人的理解，您的哲学是以‘摧毁’和‘解构’作为旗帜的，您最著名的主张是‘文本之外，一无所有’，您的哲学拒绝提供一种普遍性的价值立场和形上理想，可您在上午演讲一开始，就表现出对‘文本’之外的社会现实和人类命运的关注和忧虑，表达出了十分鲜明的价值态度和判断，这是否与您的理论自相矛盾呢？”听完我的问题，德里达的回答显得颇为激动：“把我的理论理解为单纯的摧毁和解构，这是十分片面和错误的。的确，我强调‘解构’，但是，我所说的解构并非抛弃和消极地否定一切，而是对传统的一种扬弃，我只不过是想运用解构的方法，来探询传统秩序的限度，来寻找旧规范的裂隙，通过这种方式，造成一种内部的晃动，以帮助人们理解、克服以往传统的有限性，从而帮助人们通向另外一种新的可能性。”末了，德里达还不忘略带讽刺地把头扭向我：“真遗憾，想不到这位年轻的学者跟踪我的思想这么长时间，居然还没有真正理解我！”
德里达的揶揄刺激了我。近年来，我读过不少国内学者关于解构主义和后现代主义的著述，它们在评价解构主义时，大多持一个调子，那就是认为它具有十分强烈的怀疑主义、相对主义、虚无主义和无政府主义的倾向，反映了西方哲学的危机和西方价值观的危机，体现了西方人的精神困惑、焦虑和无序，于是“人文困惑”、“生命中不能承担之轻”、“危机时代的症候”、“当代西方‘焦虑’、‘无言’痛苦的畸形表达”、“非理性的本能宣泄”、“危险的破坏分子”等标签纷纷贴到德里达们身上。然而，现在德里达的话却使我不得不重新思考，在解构的姿态背后，究竟隐含了什么东西？
近读《书写与差异》中所附的译者新近对德里达的访谈录，有一段话吸引了我的注意：
解构不是一种简单的理论姿态，它是一种介入伦理及政治转型的姿态。因此也是去转变一种存在霸权的情境，自然这也等于去转移霸权，去叛逆霸权并质疑权威。从这个角度讲，解构一直都是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。这对所有的情况都是共性的，以某种肯定的名义，这种东西并非一种目的，但它总是一种肯定性的“是”。我常强调解构不是“否定”这样一个事实。它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺。
那么，究竟对什么说是呢？它相当的困难。首先是对思想说是，对那种不能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想说是。对生活说是，也就是说对那种有某种未来的东西说是。对要来的东西说是。假如我们想通过记忆去改变事物，那是因为我们喜爱将至的生活甚于死亡或者完结。因此，对思想、生活和未来来说，不存在终极目的，只存在无条件的肯定”（《书写与差异》，“访谈代序”，第１５～１６页）。
在这一段话，德里达对其学说的中心概念“解构”作了十分明确的阐述。与人们的通常理解颇为不同的是，在这里，他认为“解构”根本不像人们通常所理解的那样是一种“否定”，而是一种“肯定”，根本不是流俗所指称的那样是一种“说不”的消极姿态，而是一种“说是”的积极“投入”和“承诺”，他指出，所谓“肯定”或“说是”，包括三个基本方面：“对思想说是”、“对生活说是”和“对未来说是”，或者说，要肯定思想，肯定生活和肯定未来。
“对思想说是”，就是要破解一切对于思想的形而上学的阉割，去“叛逆霸权并质疑权威”，从而恢复思想本来就具有的丰富性、多样性、流动性、自由性和创造性。
思想本应是最“自由”和充满“创造性”的，自西方哲学诞生起，这就被视为天经地义。亚里斯多德曾说过：“我们认取哲学为惟一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的惟一学术”（亚里斯多德：《形而上学》，商务印书馆，１９５９年版，５页），黑格尔同样说道：“哲学的出现属于自由的意识，在哲学业已起始的民族里必以这自由原则作为它的根据”，“思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想既是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识”（黑格尔：《哲学史讲演录》第１卷，商务印书馆，１９５９年版，９３～９４页）。他们表达出一个共同观点，即“自由”是哲学的灵魂，自由的消失，便是思想的消亡。
可是，西方哲学虽然把自由视为思想的本性，但事实却是，它怀着“自由思想”的憧憬而开端，却以“自由思想”的失落为结局。
要了解之所以如此的根源，必须到西方传统哲学和文化的基因里去寻找。西方哲学和文化的历史是一种“形而上学的历史”，这种“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼茨），而且超出这些明显的界限，自前苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史，一直是文字的堕落以及文字在‘充分’言说之外的压抑”（《论文字学》，３～４页）。这种“形而上学”总是企图追求一种“结构”，“结构，或毋宁说结构之结构性，虽然一直运作着，却总是被一种坚持要赋予一个中心，要将它与某个在场点、某种固定的源点联系起来的姿态中性化了并且还原了。”（《书写与差异》，５０２～５０３页）“结构概念的整个历史……应当被当作某种中心置换的系列、某种中心确定的链条来思考。……形而上学的历史就如西方历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。它的母式也许就是将存在当作在场这个词的全部意义所作的那种规定。也许可以指出的是那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种在场（艾多斯、元力、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽、先验性、意识、上帝、人等等）的不变性”（《书写与差异》，５０４页）。
由于始终认定真理源于“逻各斯”，由于醉心于追求一种中心性的“结构”，由于总是把“在场的不变性”当成真理的化身，于是，一种“本体论上的不平等性”，一种思想的“等级制”便随之产生，以“本质”压制“现象”，以“在场”压制“不在场”，以“同一”压制“差异”，以“中心”压制“边缘”，于是便成为一个必然结果。在此，“中心”、“逻各斯”、“永恒在场者”是“那样一个点，在那里内容、组成部分、术语的替换不再有可能。组成部分的对换或转换在中心是被禁止的”（《书写与差异》下，５０５页），其“功能不仅是用以引导、平衡并组织结构的——其实一种无组织的结构是不可想象的——而且尤其还是要用来使结构的组织原则对那种使人们可称为结构之游戏的东西加以限制的”（《书写与差异》下，５０４页）。思想的“自由创发”遭到禁锢，思想的“丰富性”和“差异性”遭到封杀，思想不再能“自由游戏”。就此而言，形而上学的历史虽然以“自由思想”为标榜，但实质上是“思想自由”之谋杀。
于是，冲破形而上学的禁闭，拯救思想的自由本性，便成为“解构”的使命。所谓“解构”，就是要促使人们“开始思想下述问题：即中心并不存在，中心也不能以在场在者的方式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着”（《书写与差异》下，５０５页）。在此，“游戏”是一个关键词，它意味着思想在无等级压迫的活动中，自由地寻求和创造自己的无限可能性。在游戏中，被传统形而上学所压制的那些思想的潜能得以释放出来，思想的世界真正成为一个“万类霜天竞自由”的充满生机和活力的世界。
可见，“解构”不仅不否定思想，相反，它恰恰要拯救思想、激活思想，让思想恢复其本来就具有的，但被形而上学霸权所阉杀的生机勃勃的、鲜活的自由力量。
“对思想说是”，最终目的是为了对“生活”和对“未来”说是。自１９６７年出版了解构主义的三大奠基之作，即《声音与现象》、《论文字学》和《书写与差异》，确立了其基本概念框架和范畴之后，德里达越来越表现出把自己的理论运用到社会、政治领域的分析之中的倾向，尤其是上个世纪九十年代，德里达一口气出版了六本关于现实政治的著作，对诸如核武器和军火贸易的威胁、大学建制和学科划分中学术自主性的丧失、资本主义民主、法律和公正话语后面的意识形态、自由市场的幻觉、新国际神话等广泛的现实生活中的问题进行批判和质疑。正是在此意义上，有学者把德里达后期的工作称为“应用解构学”，解构不再限于纯文本的操作，而是表现出对现实社会政治实践的关注和介入。
所谓对“生活”和“未来”说是，就是要破解种种压制人的生活创造力的独断主义和统治话语，消解把人的生活限制在某一个固定的原则、导致人的生活失去面向未来的可能性的僵化和专制，从而使人的生活面向未来敞开，保持自我超越和自我创造的空间。对此，德里达毫无保留地表达出一种十分“保守”的乌托邦精神：“我的意图并不是将解构的方法同历史的终结或某种非历史性对立起来，而是正好相反，为了证明这个本体论暨神学暨本源论目的论禁锢、抵销从而最终取消了历史性。因此这就是对另一种历史性的问题的思考……这种历史性允诺给我们的不是放弃，而是相反，允许我们开辟通往某种关于作为允诺的弥赛亚的与解放的允诺的肯定性思想的道路：作为允诺，而不是作为本体论暨神学的或终极目的论暨末世论的程序或计划。我们不仅不能放弃解放的希望，而且有必要比以往任何时候都更加保持这一希望，而且作为‘有必要’的坚如磐石的保持而坚持到底”（《马克思的幽灵》，１０６页）。
这一点在德里达对待马克思的态度里得到了鲜明的体现。当“自由资本主义”的“新国际”宣称马克思的希望、话语、理论和实践已经灰飞烟灭，纷纷为马克思签订“死亡通知书”时，德里达站出来，为马克思的乌托邦进行辩护。他指出，我们仍然生活在马克思时代，“地球上所有的人，所有的男人和女人，不管他们愿意与否，知道与否，他们在今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人”（《马克思的幽灵》，１３７页）。我们的时代依然是一个危机重重的时代，只要我们诚实地承认“地球上有如此之多的……人……在受奴役、挨饿和被灭绝”，只要不“掩耳盗铃，通过对自己隐瞒所有这些失败和危险”，那么，马克思的遗产中有两样极为重要的东西对于今天的人们来说就具有极为重要的意义，一是马克思特有的“批判精神”，二是马克思关于“人类解放”的承诺和指向，“今天的世界中所有出了毛病的东西都不过是经验的现实与不断调整的理想之间的差距的衡量尺度……为了尽可能地揭露和减少那差距，为了在一种必然的无限进程的过程中使‘现实’适应‘理想’，求助于某种马克思主义的批判精神仍然是当务之急”（《马克思的幽灵》，１２２页）。虽然马克思在“形体”上已不在场，但这两种精神却使马克思超越其“形体”而与我们同在，它要比人们轻率地称做活生生的在场的东西更为真实。
当然，当德里达说这些话时，他所运用的仍然是其热衷的“解构策略”，然而，同样十分清楚的是，在这种理论姿态的背后，一种掩饰不住的对现实社会生活的“操心”昭然若揭，一种按捺不住的对人的自由幸福的关切清晰可见。至此，谁还会认为解构主义者是一群玩世不恭的颓废分子，或者一帮唯恐天下不乱的狂人呢？恰恰相反，在“解构”之中，我们看到的是一个捍卫思想和生活的自由本性的顽强的守护者，以及一种超越僵化的现实从而不断向未来敞开超越空间的乌托邦精神，一种以颠覆和解构的方式所表现出来的特殊的建设性向度。
（《书写与差异》，德里达著，张宁译，上下册，三联书店出版社２００１年９月版，２８．００元；《论文字学》，德里达著，汪堂家译，上海译文出版社１９９９年１２月版，２４．１０元；《马克思的幽灵》，德里达著，何一译，中国人民大学出版社１９９９年８月版?１６．００元）
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