20世纪90年代以来，消解和高扬文艺批判精神的斗争可以说是贯穿整个中国文艺发展过程的一根中轴线。而道德批判则是文艺批判精神的一个相当重要的方面。真正的道德批判是建立在历史的进步与道德的进步相统一的基础上的。而有些人对这种道德批判的放逐和追求，可以说是20世纪90年代以来中国一系列的文艺论战的一个焦点
有些作家受到了这种放逐真正的道德批判的影响，在文艺创作中出现了半个世纪前匈牙利现代文艺批评家卢卡契所批评的反常、病态的艺术现象，即卢卡契所抨击的那种崇高的精神力量让位于本能、躯体越来越支配头脑，“把人变成一堆不成形的生物，或是由松散的不受约束的团体所构成的一条没有河岸的河流，而最终为的是把人所具有的心理上和道德上的任何一种限定、任何一种方向和任何一种固定都剥夺掉了。这样，爱就变成了赤裸裸的情欲，情欲就变成了纯粹的性欲，而最终这种性欲甚至堕落为一种地道的生殖器崇拜。”卢卡契所批判的这种没落的文艺现象，也在20世纪末期中国文坛出现了。正如有人所说，有些作家在欲望的支配与放纵中甘心降落到“下半身写作”，身体与灵魂发生了“断裂”，涌动着“从肉身开始，到肉身结束”式的“动物凶猛”。这样也就从根本上放逐了真正的道德批判，即建立在历史的进步与道德的进步相统一的基础上的道德批判。
在当代中国文艺发展中，人们对这种真正的道德批判的放逐有三种方式：美学的方式、历史的方式和哲学的方式。一、从审美层面上放逐真正的道德批判。因为“道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”，所以，在艺术世界中，经常发生这种现象，即有些被否定的艺术对象在其他阶级的审美中则得到了肯定。但是，有人不是挖掘这种审美转变的历史根源，而是认为审美判断与道德判断很不相同。甚至有人认为，道德过去不是，现在更不是文学的救命稻草。声称恰恰是在道德终止的地方，美学产生了作用。他们强烈反对在艺术世界中进行真正的道德批判。这实际上是在艺术世界中肯定邪恶或者邪恶势力的合理存在。二、从历史层面上放逐真正的道德批判。有些人认为历史上曾经出现的一些现象是必然的和普遍的，有人就说：“历史的前进体现了二律背反。例如一方面，历史上的战争死了很多很多人；另一方面，战争也推动了历史的前进。在人类社会中，有些残酷的行为却常常推动历史的前进。彼得大帝的改革，使多少人头落地。马克思也讲过，资本主义的发展有多么残忍……因为历史有时候并不是那么人道的，特别是古代，需要通过战争，需要通过残酷的掠夺，才能发展，历史本身就是这样。所以说是二律背反。”这种二元论在承认恶是历史发展的动力的同时，肯定了封建制度的和资产阶级的丑恶历史。三、从哲学层面上放逐真正的道德批判。有些作家为了肯定“痞子”作家或“流氓”作家，提出了躲避崇高的粗鄙存在观。所谓躲避崇高，就是回避价值判断，就是不歌颂真善美也不鞭挞假丑恶乃至不大承认真善美与假丑恶的区别。而这种粗鄙存在观认为，寻找或建立一种中国式的人文精神的前提是对于人的承认。具体的人也是人，这就如白马也是马。坚持白马非马的高论与坚持具体的人不是（抽象的）人如出一辙。从这个意义上说，“痞子”或被认为是痞子或自己做痞状的也仍然是人。有真痞子也有佯痞子，正像有真崇高也有伪崇高。动不动把某些人排除于“人”之外，这未免太缺少人文精神了。如果真的致力于人文精神的寻找与建设，恐怕应该从承认人的存在做起。这种粗鄙存在观不过是重弹存在就是合理的老调。1950年，美国文学家威廉・福克纳在《接受诺贝尔奖金时的演讲》中认为作家的天职在于使人的心灵变得高尚，“人不仅能挺得住，他还能赢得胜利。人之所以不朽，不仅因为在所有生物中只有他才能发出难以忍受的声音，而且因为他有灵魂，富于同情心、自我牺牲和忍耐的精神。诗人、作家的责任正是描写这种精神。作家的天职在于使人的心灵变得高尚，使他的勇气、荣誉感、希望、自尊心、同情心、怜悯心和自我牺牲精神――这些情操正是昔日人类的光荣――复活起来，帮助他挺立起来。诗人不应该单纯地撰写人的生命的编年史，他的作品应该成为支持人、帮助他巍然挺立并取得胜利的基石和支持。”威廉・福克纳坚决反对作家躲避崇高，认为没有爱情和荣誉、怜悯心和自尊心、同情心和自我牺牲精神，文学就被阉割了，被扼杀了。而躲避崇高论则漠视这种价值高下的判断，放弃人类绝对的和崇高的使命，不是追求更好的，而是肯定更坏的。也就是说，它主张放弃对社会进步的追求，放弃对人的尊严和理想的捍卫。这种粗鄙存在观不但充分肯定了邪恶或邪恶势力的存在，而且竭力抵制人们对这些邪恶或邪恶势力的批判。
正确地认识当前文艺的道德批判，首先必须正确区分文艺的道德批判和社会的道德批判。文艺的道德批判和社会的道德批判既有联系，又有区别。社会的道德批判是社会批判的一个方面，是次要的方面；而文艺的道德批判则是文艺批判的主要的甚至是首要的方面。文艺对真善美的追求和对假恶丑的批判，既是审美批判，也是道德批判。但是，文艺的道德批判是审美批判的前提和基础。其次必须正确把握道德批判和社会批判的联系。道德批判和社会批判既有区别，又有联系，因为一个社会的道德败坏、理想沦丧既是这个社会道德建设方面有所缺陷，也是这个社会的体制等方面造成的。所以，任何道德批判只要不是肤浅的，就不可能不是一种社会批判。再次必须正确地将道德批判和对社会道德问题的解决区别开来。道德批判和对社会道德问题的解决既有联系，又有区别。道德批判是一种呼求，一种理想追求，而对社会道德问题的解决则是社会实践问题，必须依靠这个社会的方方面面才能实现。因为道德建设问题既是文化教育问题，又是社会体制建设问题。总而言之，正确地认识当前文艺的道德批判，就是正确地认识和把握道德批判和历史批判的辩证关系。
在当前中国文艺的各种道德批判中，既有抽象的道德批判，也有真正的道德批判。这种抽象的道德批判既有要求建构道德形而上主义，也有要求可以与历史的进步脱节的道德批判。而当前有些文艺的道德批判之所以陷入抽象的道德理想主义的误区，是因为这些道德批判不是建立在历史的进步与道德的进步的统一的基础上，而是建立在历史的进步与道德相进步的二律背反的基础上。也就是说，当前文艺的道德批判是有一元论与二元论之分的。一元论认为恶仅是历史发展的动力的表现形式之一，而二元论则认为恶是历史发展的动力。
当前文艺道德批判的这种二元论就是认为恶是历史发展的动力。而恶绝不是历史发展的动力，无论是黑格尔，还是马克思、恩格斯，都认为恶是历史发展的动力借以表现出来的形式，而不是历史发展的动力本身。在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯说得十分清楚：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”在这一点上，马克思、恩格斯和黑格尔没有根本的区别。他们的区别在于，黑格尔不在历史本身中寻找这种动力，反而从外面，从哲学的意识形态把这种动力输入历史，恩格斯则从历史本身寻找这种动力。显然，恶绝不是历史的真正的动力，而是历史发展的动力借以表现出来的形式。也就是说，历史发展的动力既然可能以恶为表现形式，那么，也可能以善为表现形式。
在《资本论》中，马克思正是在深刻地把握历史发展的动力的基础上高度科学地概括了历史发展的两条道路：一是采取较残酷的形式，一是采取较人道的形式。马克思说：“正像18世纪美国独立战争给欧洲中产阶级敲起了警钟一样，19世纪美国南北战争又给欧洲工人阶级敲起了警钟。在英国，变革过程已经十分明显。它达到一定程度后，一定会波及大陆。在那里，它将采取较残酷的还是较人道的形式，那要看工人阶级自身的发展程度而定。所以，现在的统治阶级，不管有没有较高尚的动机，也不得不为了自己的切身利益，把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级的障碍除去。”历史的发展采取较残酷的形式符合统治阶级的统治和利益，采取较人道的形式则符合被压迫阶级对统治阶级统治的反抗和他们的未来利益。美国学者理查德・T・范恩在《历史学必须全球化吗？》一文中没有笼统地提倡全球化，而是严格地区分了两种全球化。他说：“我并不认为历史学家的话会对政治家的行为产生多少影响，但这并不是说我们可以不负道德责任地选择谈论的话题并发表意见。这当然得取决于发展的是哪一种全球化，采取的是哪种评判标准。一种是使第三世界国家摆脱负担，并建立起可行的国际法体系的全球化；另一种是，在某个企图将第三世界的财富吞噬到第一世界的最大银行账户中的霸权势力的控制下而产生的全球化。倘若是第一种，人们自然会对全球化另眼相看。”我们不是反对使第三世界国家摆脱负担并建立起可行的国际法体系的全球化，而是反对在某个企图将第三世界的财富吞噬到第一世界的最大银行账户中的霸权势力的控制下而产生的全球化。近年来世界许多地方出现了反全球化运动，发人深思。迄今为止，发达国家是经济全球化的主要受益者，而发展中国家从中获益甚少，甚至有被边缘化的危险。只有建立在各国平等基础上的全球化，才能真正实现全球经济可持续发展。我们只有致力于各国平等参与制定世界经济的决策和规则，建立新的合理的国际金融和贸易体制，才能减少发展中国家面临的风险，遏止“贫者愈贫，富者愈富”的现象。南北差距的缩小将不仅有利于全球经济的健康发展，也有利于从根本上消除世界上许多不安定因素。这就是中国和第三世界国家未来的前进方向和发展道路。而真正的道德批判必须建立在这种历史的进步与道德的进步的统一的基础上。中国当代历史是一个未完成时。中国在实现现代化的发展道路上是重复前人的错误甚至为了发展而犯罪，还是另辟蹊径？科学发展不仅是历史的全面进步，而且是历史的进步与道德的进步的统一，这是中国现代化发展的一个根本的价值取向，也是当前文艺的道德批判的根本标准。
