上世纪2 0 年代,艾・阿・瑞恰兹(Iror Armstrong Richard s,1893-1979 )在剑桥大学任教期间结识了其时在该校就读的留学生初大告,从而逐渐对中国文化产生了浓厚的兴趣。例如,他的专著《美学基础》(与奥尔登、伍德合著,1922年)专门请当时在剑桥的徐志摩在扉页上题写了“中庸”二字。该书翻译并较为详
然而,国内学界对于他所进行的孟子研究明显缺乏应有的关注。实际上,他的《孟子论心:复杂定义的试验》始终被西方汉学界奉为经久不衰的研究原典。例如,萨义德的《东方学》,华霭仁的《在〈孟子〉中人的本性与生物学的本性》等专著与论文都充分肯定了该著述对于西方相关研究的薪火传承的影响。
鉴于此,在语义、心理以及中西比较等层面具体分析瑞恰兹的《孟子论心》对于孟子思想的解读,就是十分必要的了。
在以客座教授身份来华讲学期间(1929-1931),瑞恰兹曾以《孟子》作为教材学习汉语,但始终未能成功。然而,他最终失之桑榆、收之东隅,撰写了西方汉学界孟子研究的开创性著作《孟子论心》。他在该书“绪言”部分即申明:撰写宗旨在于引发有识之士对于中国的关注。为此,该书就“有关翻译的一些问题”、“孟子的言说模式”、“孟子的心性论”与“关于比较研究的技巧”等层面,阐释了孟子的诸种学说。
第一,语境阐释。在《孟子论心》中,瑞恰兹自称是在进行“复式定义实验”,即运用他的语境理论对于孟子学说予以阐述。首先,该书第二章“孟子的言说模式”开篇即设问:如何理解《孟子》中的言说方式?对此,他认为应该借鉴西方的话语模式。其次,他对于《孟子》中形式丰富多样、具有鲜明特色的比喻进行了深入剖析。
尽管由于语言与文化的差异,他既不能完全理解《孟子》的词句类和篇章类比喻,又未能充分领悟其中的诸种特色。但他的确将之视为中国经典文化的组成部分,并且尽己所能地把握其中的博喻巧譬。例如,他以《孟子》中的水喻作为切入点,阐述了西方的比喻理论。
第二,心性透视。瑞恰兹凭借自己在心理学领域的高深造诣,敏锐地洞见到孟子心性论的重要意义。首先,他反复考辨与推敲孟子所提出的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“性”、“气”、“欲”、“志”等概念与范畴的具体所指,认为它们共同构成了孟子心理体系的核心与目标;其次,他对于孟子的生活境遇与心理趋向之间的关联性问题予以考察,认为孟子生活在诸种隐匿的混乱之中,基于此,为了抵御缺乏浩然正气等心理状态所引发的负面影响,他着力倡导有关养气与修心等学说。客观而言,上述有关孟子心性观的阐释还是较为准确的。孟子心性观的形成与发展的确与春秋战国时期的社会历史语境及其个人的价值取向具有不可分割的关系。
第三,中西比较研究。一方面,瑞恰兹对于中西比较研究的可操作性与适用界限进行了较为明晰的阐释。他明确表示:《孟子论心》仅旨在探索对于孟子学说与西方思想进行参照研究所具有的诸种可行性,因而并不主张牵强附会的比附。首先,他注重孟子与西方学者的差异,指出:孟子及其弟子与西方学者之间所存在的明显不同在于,前者缺乏理论兴趣。鉴于此,他认为,就中国的心观体系而言,其划分标准是与西方的相应标准存在着很大差异的;其次,他在伦理与宗教层面上进行了参照研究,表明孟子观念中的欲望的所指与西方诸位伦理学家的相关阐释具有同样广泛的效力。此外,他认为与犹太教对于西方的态度相比,孟子对于那些挑战其权威地位的派别的态度呈现出迥异的特征。再者,他还从语义层面进行了比较研究。例如,在论及孟子与齐宣王的对话时,他指出:中文中的“不忍之心”与英语中的‘misery’具有异曲同工之效。
另一方面,瑞恰兹敏锐地洞见到了中西比较研究中的诸种悖论。首先,就研究标准的不可通约性而言,他指出,西方所运用的被视为具有普适性的某些模式并不完全适用于有关孟子的阐释。在他看来,西方现有模式的缺憾是显而易见的,其对于兴趣问题的考察仅仅是就事论事,并未涉及道德层面。由此,他认为其时西方学界对于孟子的研究,是很难摆脱既有束缚的;其次,从研究方法来说,他认为中西学术研究范式之间存在着诸种差异。与之相对,就孟子思想的研究而言,如若运用形而上学的操作策略就无法避免存在歪曲其本质的危险。
无庸讳言,瑞恰兹在对孟子思想予以解读时,不免存在西方立场或囿于自身桎梏。例如,他曾指出:孟子或许期望获取有关弗洛伊德的某些知识性规范;再如,他为孟子与告子之争设定了一场虚拟对话,赋予告子以雄辩能力,从而使其获胜。客观而言,孟子与告子的论争涉及儒学在其发展中艰难的伦理抉择历程,而并非是仅凭巧于辞令即可决定或挽回局面的。由此,相关表述明显存在过于简单化的倾向。
综上,尽管瑞恰兹的孟子研究存在有失确切之处,但他的确不仅非常关注中国古典思想以及相应的中国问题,而且长于身体力行,凭借自己卓越的学术实践进行了有助于中西思想互通的诸种研究。(作者单位:黑龙江大学)
