中晚唐时期,伴随着政治、经济、社会等外部大环境的改变,一度如日中天的神仙道教被迫进行相应的自身变革。外丹术在盛行较长时间之后,由于中毒事件日多、惑主乱政、奢靡腐败的不良影响及其自身的局限性而宣告失败,给道教的生存与发展带来了巨大冲击和影响。既然炼丹不能够成仙,那么是否神仙实有,又如何才能够成仙?在
早在汉代道教初创时期,即有追求肉体永固与精神超越两种不同取向的仙学。至南北朝末年,道教从飞丹炼药、度人升天,转向以心性修养为主的超越性升玄。自唐之始,虽然丹药之风达到高潮,但是因服食金丹而死亡的事件也使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻性;另外,唐代道教一直面临着不同宗教与文化的严峻挑战。初盛唐时,佛道之间有多次论争,使得道教显露出其理论体系的薄弱和不健全。这一情况促使一些道教学者对肉体的有和道的无之间分裂与矛盾进行深入思考。
大约成书于隋唐之际的《太上老君内观经》以“重玄”学说为本,强调修道即是修心,修心即是修道;唐初重玄学的代表人物成玄英将得道成仙归结为心性的彻悟、精神的解脱,认为:“为道之要,要在忘心。”(《道德真经玄德纂疏》卷16)提出在世俗之网的笼罩下,向内在的心性挖掘人生的理想。武周时期,孟安排的《道教义枢》形成了较为完备的道性理论,既继承了传统道教的思想,又进一步吸收了佛教的重要思想,为修道成仙提供了形上学的根据;活跃于武周、睿宗、玄宗时期的司马承祯则在养身健体的基础上,提出了更高层次的坐忘养性修炼学说。至晚唐五代,道教转型时期的关键人物杜光庭从理论层面将修心与成仙密切结合起来,强调炼心是得道的基础和前提,将长生与德行紧密结合,将修道作为实现“礼行化美,君信臣忠”的重要途径,指出“仙者心学,心识则成仙”(《墉城集仙录》卷1),形成了较为完备的心性修炼学说。
在唐代三教既斗争又调和的形势之下,道教转型时期的理论家融摄了儒家、佛教的心性修养观,舍弃了原来外丹术中刻意由炼造和服用外部自然精华得到的超越,而注重从身心存在中发现宇宙的精神而得到超越,进一步形成了以“心性”为主的致仙理论,从而走出了道教一直存在的修行理论与实践长期相悖的窘况,最终找到了众生之所以能成仙的可靠根据,极大地增强了人们修道的信心和使命感,使得原来以飞丹炼药为主的修行观念焕然一新。
令人注意的是,这股注重从内在寻求超越的思潮比较符合上层人士超越世俗、高雅淡泊的人生哲理和生活情趣,而普通民众则没有更高深的学养去消化和理解所谓的“修道即是修心”,他们更为直接地将“仙”与“心”结合起来,将道教理论上的修炼心性异化为民间信仰中的考验心志。这种世俗化的趋向,不仅使得泛化的成仙的观念在中晚唐时期更为流行,也对此后的民间成仙观念产生了深远影响。
在《太平广记》中有很多关于如何通过心志考验、登真成仙的描述。在这些描述中,神仙均以苛责之态、低贱之貌,或以险恶之景对求仙者进行考验,向仙之人必须虚心以待、心志坚定、持之以恒,才能感动仙心,一登仙途。杜光庭所作《仙传拾遗・寒山子》一文中,借助寒山子之口谈到成仙关键:“修生之道,除嗜去欲,啬神抱和,所以无累也;内抑其心,外检其身,所以无过也;先人后己,知柔守谦,所以安身也;善推于人,不善归诸身,所以积德也;功不在小,立之无怠,过不在大,去而不贰,所以积功也。然后内行充而外丹至,可以冀道于仿佛耳”(《太平广记》卷55)。
当时的神仙小说从一个侧面反映了道教的思想转型于民间层面的影响。从中可以看出,仙途考验众多、求仙弃恶扬善的模式在民间心理中已经趋于类型化。诚然,不论是道教理论中的修炼心性观念还是民间信仰中的考验心志观念,其目的和旨归都是以成仙为最终彼岸的,而这又恰恰切合了晚唐道教转型时期社会心理中无所归依的精神状态,为人们的心灵和肉体都找到了一方可以依托的家园和可以努力的方向。
(作者单位:黑龙江大学中国古代史研究中心华中师范大学历史学院博士后流动站)
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