作者：清华大学哲学系教授 韩立新

　　内容提要：高清海提出人之“类”(Gattung)规定的土壤是德国古典哲学，因此对他的“类哲学”的考察需要将“类”概念纳入到从费尔巴哈、施蒂纳再到马克思的思想脉络中，从这一思想脉络中去说明“类”概念作为人之规定的意义。同时，马克思和高清海的“类”规定的核心，在于从个别性出发去说明与普遍性的统一以及从个体出发去解释“类”的生成，这是他们在人之“类”规定上所做出的独特贡献。其中，黑格尔的人的自我形成思想对他们以劳动实践来说明人的本质的形成发挥了决定性的影响。本文希望重新唤起人们对高清海的“类哲学”以及马克思人学理论的关注。

　　高清海从20世纪80年代起就提出“‘人是哲学的奥秘’，‘哲学不过是人的本性的自我认识’”①。到90年代中期，他终于将这一认识定型为“类哲学”。由于“类哲学”恢复了费尔巴哈将人界定为“类”(Gattung)的传统，一经提出就备受关注和争议。但目前在对高清海“类哲学”的讨论中，还缺少对他的“类”概念的理论来源及其独特本质的深入把握。因此，本文拟(1)将它纳入从费尔巴哈、施蒂纳(Max Stirner)再到马克思的思想脉络中，还原“类”概念提出的初始语境和发展的逻辑线索，尝试从德国哲学的思想高度揭示“类”概念作为人之规定的意义；在此基础上，(2)揭示马克思和高清海的“类”规定的核心特征，即从个别性出发去说明与普遍性的统一以及从个体出发去解释“类”的生成；最后，(3)指出黑格尔的人的自我形成思想对马克思和高清海以劳动实践来说明人的本质的形成发挥了决定性的影响。

　　一、“类”：从费尔巴哈到马克思

　　(一)高清海和费尔巴哈

　　众所周知，“类”是具有费尔巴哈哲学特征的概念。作为一个历史事实，马克思虽然在1945年之前曾频繁使用这一概念，但在1845年之后，随着对费尔巴哈的批判，他开始使用“社会关系的总和”“社会性”等来规定人的本质。从这一事实出发，人们很容易推出成熟时期的马克思已摈弃人之“类”规定，如果再用“类”来诠释他对人的理解似乎就不合时宜了。但是，高清海作为一名马克思主义哲学家，在20世纪90年代中期，与这一常识相反，公开宣称“我们可以重新启用‘类’的范畴，用以表述人性与物性相区别的规定原则”②。这是一个远超过他那个时代的倡议。

　　他的“类”规定大概包含以下几层含义。首先，“认识人需要与人的特有本性相适应的认识方法”③，必须能够认识人之为人的本性，而“本性这一概念是个普遍概念，能够用在各种事物身上”。既然是“普遍概念”，就“须有一个相应的理念来标志它同人以外其他事物的本性规定方式上的区别”④。而按其本性而言，“理念”不是一个跟现象界和经验世界相关的，而是跟本体和本质相关的形而上学范畴。如果借用存在论中实体与属性的划分，从“理念”的高度来定义人，就意味着不能是对所有人的个体特征的汇集或者抽象，因为这充其量是对人的属性的界定；而必须是对人之为人的实体，即所谓的大写的“人”的本质定义。高清海深谙西方哲学史，特别是古希腊哲学和德国古典哲学，他是从这一高度来提出规定人的方法论的。

　　之所以要首先建立这种方法论，是因为物和人的性质不同，“人是物而又超越了物性，既属于生命而又超越了生命局限”⑤的存在，对这两种事物的界定无法应用同样的方法。对物的界定，譬如对动物的界定可以采取“物种”的方式，即将该动物不同于其他动物的属性都抽象出来，以此来给它下个定义。界定人则不能采取“人是某种特殊的动物”之类的“属+种差”的定义方式。因为人包含“两重生命”，即“种生命”和“类生命”⑥，虽然“种生命”可以采取“物种”的定义方式，但“类生命”不行。因为“类体现的是对物种规定的超越本性。类在种的基础上生成，包括了种却高于种，内含了种的区别(‘种’通常就意味着‘界限’)，却又超越了一切区别性的界限。从这一意义上说，类就代表着一种最高的统一性”⑦。这种“最高的统一性”只能是自己的“属”，没有“种差”之说，故只能用“类”这样的概念来定义。

　　从内容上说，人之所以能够是“类”是因为“这种人之为人的本性不是给予的和前定的，而是在人的生成过程中自己创生的”⑧，即具有自为性。“种生命”只能在“进化论”的意义上生存，它是由物种规定好了的“前定本质”⑨，其生命具有静止性、固定性等特征。而“类生命”，譬如人的道德性和社会历史性等则是人自己创造出来的“自为本质”。而且，人之所以能够是“类”，还是由人类个体的差异性和个别性造成的。动物不存在个体与“类”之间的区别问题，它们只是同质的集合体；而人是包含着内在差别和否定性的异质的统一体。“由于类本质与个体生命并非同一物，它也就不是表现为个体生命活动的某种抽象的共同性和普遍性。相反地，类本质作为人的本质的统一性，不但必须以个体的差别性、多样性乃至对立性为内容，而且它也只能在无限多样的个性中去体现自己、实现自己、完成自己。”⑩“类”决不是取消一切个别性和差异性的普遍性，相反只能是将个别性和差异性内含于自身之内的普遍性；“类”不仅不能离开个体的生命活动而存在，相反，“类”来源于个体生命的创造活动。离开个体的个别性和差异性，“类”规定就只能抽象。

　　总之，在高清海看来，只有用“类”来规定人的本质才能满足表征人的超越性本质的要求，才能从根本上与其他物种区别开来。其“类”概念由两个要点组成：第一，人必须是一种超越性的存在，或者说是实体意义上的普遍性存在；第二，人必须是普遍性与个别性的统一。为使人的超越性本质不陷入抽象的普遍性，必须将个别性和差异性纳入到“类”概念。这是高清海“类”概念的最根本特点。

　　那么，费尔巴哈的“类”又具有什么特征呢?早在1841年，费尔巴哈就在《基督教的本质》中，把“人”(Mensch)定义为“类”或“类本质”(Gattungswesen)。他也从人与动物的本质区别出发，将人看成是过着“双重的生活”(ein zweifaches Leben)(11)的存在。由于德语的“生活”与“生命”是同一个词“Leben”，故也可以说是“双重的生命”，即一方面人是“个体的、现实的、属肉体的人”；另一方面“人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活”(12)，拥有“类本质”。所谓“类本质”是指即使人类的个体不具备，但人类总体总具有的东西，“就是理性、意志、心”(13)。这里的“心”指爱，故理性、意志和爱是“在人里面而又超乎个别的人之上的”本质，用他的话说就是“最高本质”(das h chste Wesen)(14)。

　　从“最高本质”的高度来定义人是费尔巴哈关于人的规定的方法论。这一方法论是他从对基督教的批判中得来的。在他看来，“最高本质”本来是人本身具有的超越性本质，但由于宗教等原因，它被投影给外部的上帝，被想象为上帝具有的本质。他所要做的就是要告诉世人，“上帝之质或规定性，不外就是人本身之本质重要的质”(15)，上帝的本质只不过是人从自己身上异化出去的“类本质”，它与人的本质是同一个东西，因此需要把“类本质”还给人。值得注意的是，费尔巴哈并不否定基督教对于理解人的意义，因为正是“基督教使人成为外于世界的、超于自然的存在者”(16)。基督教拉开了世俗的人与天国的上帝之间的距离，使人的肉体本质与超越性本质分离开来，因此将后者提升到无与伦比的地位。“在宗教里面，人自己跟自己割裂开来，但却只是为了重新回到由以出发的原点上来。人否定自己，但却只是为了重新设定自己，并且，使自己变得身价百倍。”(17)而且，由于人的不自信和愚昧，要让人认识到“类本质”是自己的这一点非常困难，故需要上帝出来帮助人，即给人以启示。“而启示的目的，正就在于借助上帝来达到人借自己本身所不能达到的。所以，人们称启示为人类之教育。”(18)他还曾调侃道：“人从自己那里取去的、人在自身中所缺乏的，他却以无比高的和丰富的程度在上帝那里面享受到。”(19)总之，上帝的存在可以将对人的认识提高到前所未有的高度。这很好地说明了为什么费尔巴哈虽然批判宗教，但反对泛神论和无神论，因为他担心它们会使人的超越性本质经验化和虚无化，“使人跟自然同一化”(20)，从而使人之为人的“最高本质”消失。

　　可见，费尔巴哈通过对基督教的批判，反而提出一个界定人的重要视角，即“从人的上帝认识人”(21)。高清海没有利用基督教来说明人的超越性，但提出要从“超越论”而非“进化论”的角度来认识人，与费尔巴哈要让人的本质与肉体的个人拉开距离的做法有异曲同工之妙，只不过费尔巴哈用的是“最高本质”，而高清海用的是“超越性”。费尔巴哈有“人就是人的上帝”(22)的名言，高清海也有“人就是‘人’”(23)以及“‘人’只能按照人的方式去把握”等命题。难怪当人们看到高清海的“类”概念时，会产生回到费尔巴哈的感觉。从人的规定的方法论来看，两者的确十分相像。

　　用“类”来定义人，相较于以前的人的规定而言有巨大进步，因为它没有使人的本质停留在个体的经验层面，而是提升到人的超越性和普遍性层面。这一点甚至得到马克思的青睐。在1845年之前，马克思多次用“类”来表征人的本质，在《德法年鉴》《巴黎手稿》《神圣家族》中可以找到很多这样的论述。但正如我们在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中所看到的，马克思不久又批判了费尔巴哈的“类”概念，在《关于费尔巴哈的提纲》以后，从肯定的意义来表述人的“类”规定的次数在减少。这一事实至少意味着马克思的“类”与费尔巴哈是不同的。高清海在马克思主义哲学中恢复人之“类”规定时，首先要做的恐怕就是给出两者的根本区别。这对于他的“类哲学”建构而言，是一个生死攸关的问题。

　　在高清海看来，费尔巴哈的“类本质”的最大问题是没有说明“类本质”是怎么形成的，而是直接从基督教的上帝中把它引申出来，事实上是将它看作是先天存在的。的确，由于“上帝体现的实质就是人的类的本质和力量”(24)，直接从它出发可以省去“类本质”必须是超越性的证明。可是，这种做法会使“类”概念缺少具体内容，停留于抽象的普遍性层次。因为上帝是位于彼岸世界的“类的实体化”，它“与人的个体的分裂、分离”，也就意味着上帝的本质中并不包着此岸个体的个别性和差异性，它所表征的“‘类’因而也就被抽象为一种无差别的本质”(25)。费尔巴哈虽然颠倒了“人”和上帝的关系，用“人”取代上帝，但他在进行这一颠倒时，并没有把“类本质”看作是可以在经验世界中形成的东西，而是将它看作是与上帝同处于彼岸世界的东西。也就是说，两者只是对调了位置而已，“类本质”跟上帝一样一直漂浮在天上，它并没有一个从地上升到天上的过程。高清海总结道：“费尔巴哈的类概念只是从宗教的上帝本质引申而来，并不是从人的现实存在中概括出来的，因而他理解的类，在实质上也就超不出种所允许的天然差别范围，仍然是一种抽象的普遍性。”(26)

　　公正地说，费尔巴哈并非没有意识到个体以及个别性之于“类”规定的重要性。譬如，他曾经批评以亚里士多德为代表的古希腊哲学，称“虽然他们高度重视类，高度重视人类之优点，高度重视和尊崇知性，但他们却并不看重个体。与此相反，基督教却撇开类不管，只着眼于个体”(27)，走向另一个极端。但“基督教由于过分的主观性而不懂得类”(28)，只关注个体，会使“类”消失。因此，他提出应该让古希腊哲学和基督教两者结合起来，把人看作是“类”与个体的统一。不仅如此，他也关注到人作为“个体的、现实的、属肉体的人”的个体本质，称“没有痛苦的实体是一种没有根据的实体”(29)等。当施蒂纳等人抨击他忽视个体时，费尔巴哈给予反击，争辩说只有自己的“感性”哲学才使个体获得真正的地位。“在费尔巴哈看来，个人是绝对的，即真正的、实在的实体。”(30)在这个意义上，说他的“类”规定没有追求普遍性和个体的差别性的统一不符合事实。问题是，正如高清海所指出的，“他从类本性中所看到的差别，不过就是男女的一点性别差异，此外再没有别的了”(31)。而男女差别属于物种的自然差别，不是真正的个性差别。也就是说，在费尔巴哈那里，“类”概念的统一中缺少个别性，只有普遍性。

　　其实，问题不只高清海指出的这点。在笔者看来，更关键的问题是费尔巴哈论证普遍性和个别性的统一方式。由于论证方式不当，即使主观上想实现两者的统一，客观上也做不到。他的做法是“直接将个别的存在者跟普遍的存在者等同起来”(32)。具体说来，就是先将人的本质设定为上帝或者“类本质”之类的超越性存在，再让它直接下降到个体或者“栖身”于个人身上，实现与个别性的结合。个体在这个过程中只能被动接受“类本质”的到来。由于普遍性和个别性的异质性，再加上它们之间没有中介，导致个体和“类”事实上仍然是分离的。这也是不管他怎样强调个别性，怎样强调普遍性和个别性的统一，他的“类”总显得毫无内容、极度抽象的原因。

　　费尔巴哈之所以不能从个体一侧引申出“类本质”，是因为他不认为个体具备生成超越性本质的能力。在他看来，具备这种能力的只能是外部的超越性本身即上帝。“只有上帝，才是由自身而行为的、由自身而活动的存在者”(33)，“上帝是寓于我、伴同我、通过我、针对我、为了我而行为着的存在者”(34)。我之所以有“人”的模样，只是上帝将自己的本质异化给“我”，或者说运动到我身上的结果。现在，超越性的主体从上帝换成“人”，那么我之所以有“人”的模样，完全是“人”将自己的“类本质”异化到“我”身上的结果。这是典型的费尔巴哈式“人的自我异化”理论(35)。在这种自我异化结构中，形成“类本质”的根据和动因只能是来自于普遍性(上帝或者“人”)一方，而不能是个别性(个体或者“我”)一方。这样，从个体或者“我”出发去生成“类”，在原理上就没有可能。上文已述，个体的个别性才是构成“类”之丰富性的具体内容，如果不从个别性出发去形成“类”，那么“类”就只能是贫乏、抽象的。本来“类”概念的提出是为了对抗近代以来对经验个体的过分强调，因此“类”规定的重点在于超越性和普遍性。但要使这一规定得以成立，关键却在于强调个体的经验性和个别性。因为人的个体生命愈能发挥创造性，愈具有多样性，人之为人的“类”本性才愈丰富，愈具有超越性，这是“类”规定所包含的内在矛盾，但正是这一矛盾集中体现了“类”规定的深刻性和优越性。

　　综上所述，费尔巴哈的“类”概念存在两个缺陷：(1)作为普遍性的“类本质”实际上不包含个体的具体差别，普遍性与个别性是分离的。它不包含个别性，就只能是“抽象的普遍性”；(2)费尔巴哈虽然也意识到个体的个别性和差异性的重要性，也要在“类”中实现普遍性和个别性的统一，可惜的是，他采取了让“类本质”自我异化到个体身上的做法，结果使“类本质”成为在个体之前和个体之上的“前定本质”。这种理解属于先验人性论的范畴，这也是为什么他批判了基督教和黑格尔，但在对人的理解上仍然被认定为历史唯心主义的原因。

　　高清海敏锐地抓住这一点，批评“费尔巴哈称自己的哲学为人本学，标榜自己的哲学最厌恶‘抽象’，可是他的人本学理论并未走出旧日传统哲学对人的本质的抽象理解，他对人使用的是‘类’，而赋予它的却是生物学的物种内涵”(36)。这一酷评的前半句无疑是对的，即他仍然没有摆脱对人的本质的抽象的理解；而后一句“他对人使用的是‘类’，而赋予它的却是生物学的物种内涵”则值得商榷，因为费尔巴哈事实上并没有将“类”规定降低到“物种”的水平。他的问题是没有找到将天上的“类”与尘世中的个人结合起来的办法，结果导致他的“类”永远漂浮在天上，无法下降到尘世间，“类”成为与地上的人无关的“人”的本性。

　　(二)施蒂纳和马克思

　　从上述分析看，费尔巴哈的失败在于没能将“类”之规定的重心置于个体或者个别性，没有合理解释“类本质”的生成问题。要避免这一失败，就必须从根本上改变对“类”的说明方式，必须从个别性出发去说明与普遍性的统一，从个体出发去解释“类”的生成。这是我们从高清海的“类哲学”中分析出来的拯救人之“类”规定的新思路。

　　这一思路并不是高清海的首创。在哲学史上，至少批判费尔巴哈的施蒂纳和马克思、恩格斯都曾提出过类似思路。施蒂纳撰写《唯一者及其所有物》(1845年)一书的主要目的就是批判费尔巴哈。他认为费尔巴哈试图以“人”和“类本质”等革命性概念去冲击基督教的神学框架，要求把异化给上帝的“类本质”还给人；但这些概念与真正的个体即“唯一者”(Einzige)“我”(Ich)相比，仍然是一种在他们之上和在他们之外的超越性存在，是“最高本质”，事实上发挥的仍然是上帝的功能，与上帝一样，都是游离于我们之外的“幽灵”(Spuk)(37)。他讽刺费尔巴哈道：“关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。”(38)

　　因此，他反对以任何超越性的本质来规定人，无论是上帝还是“类本质”，而是提出就应该从个体即“唯一者”或者“我”本身来规定人。在费尔巴哈那里，“类本质”才是人的本质，个体本身不是人，个体要做人得首先成为“类本质”。在这个意义上，“类本质”是人的“原本”，而个体只是人的“副本”。这在施蒂纳看来完全是一种颠倒!“人只是一种理想，类只是一种思想。成为一个人并不等于完成人的理想，而只是表现自己、个人。需要成为我的任务的并非是我如何实现普遍人性的东西，而是我如何满足我自己……从我自己出发我所能做的事是很少的，这种情况是可能的，然而这些很少的事却是一切。”(39)人的本质不在“我”之上和“我”之外，就在“唯一者”或者“我”本身。个体本身就是人的“原本”，“类本质”才是人的“副本”。我们应该从个体这一“很少的事”来推出人的本质。这样一来，如果说费尔巴哈将人的规定从上帝转变为“人”，那么施蒂纳又将它从“人”转变为“我”“唯一者”。经过这样两次转变，个体或者说个别性终于出现在人之“类”规定的原点上。

　　的确，是施蒂纳首先破除了只有“类本质”之类的普遍本质才是人的本质的教条，发现了个别性或者个体对于理解人的重要性。这在德国观念论传统中是不容易做到的，在当时也产生了思想冲击。恩格斯在读完《唯一者及其所有物》以后，就曾兴奋地写信给马克思，认为施蒂纳的利己主义的“唯一者”在人的理解上高于费尔巴哈的“人”，可以为自己所用：“施蒂纳摒弃费尔巴哈的‘人’，摒弃起码是(基督教的本质)里的‘人’，是正确的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的。费尔巴哈是从上帝进到‘人’的，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光环。进到‘人’的真正途径是与此完全相反的。”因此，他向马克思提议，接受施蒂纳的思路，从经验的个人出发去推导出共产主义(40)。但马克思似乎并没有同意这一提议(41)。在马克思看来，施蒂纳否定人的普遍本质，只承认个别性即“我”的价值，会使人的规定失去宗教的、道德的、社会的等超越性和普遍性内容；其结果可能会使人的规定中除利己主义的“我”以外，不再有什么内容，人的本质变成“无”。当时，和马克思处于统一战线的赫斯(Moses Hess)在《最后的哲学家》中这样评价施蒂纳：“施蒂纳把‘自在自为的存在’理解为一种抽象的东西。但是，他替代像相互存在前进的，毋宁说是向自然这种‘他在’、贪欲、没精神性回归。受失去了‘具有身体性的’个体这一纯粹的不安所驱使的施蒂纳，迷失了人的知性、一切人的感情。”(42)这几乎代表了马克思对施蒂纳的看法，施蒂纳取消对人的普遍性规定，就等于从人中抽取了根据，人变成无根的存在。后来，马克思在《德意志意识形态》中倾注了大量笔墨批判这一点，认为施蒂纳的“唯一者”“自我”由于抽象掉了人的普遍性内容，导致人变成一种“哲学观念中的个人”(43)，是比费尔巴哈的“类本质”还要更彻底的抽象和虚无，甚至等于是向“动物”的回归。

　　重视个体，从人的个别性出发固然不错，但并不能因此而否定“类”，否定从超越性本质来规定人。施蒂纳的做法无疑是对费尔巴哈的矫枉过正。上文已述，否定了人的普遍本质，就法无法建立起人的概念，也无法使人与动物区别开来。因此，对人的正确规定，应该是在从个别性出发的同时，还要保障人之规定的超越性本质，实现个别性和超越性的统一。前面说过，费尔巴哈那种以从“类”到个体的统一尝试失败了，这也就意味着我们可以也必须在哲学上建立起从个体到“类”的逻辑来完成这一统一论证。很遗憾，《唯一者及其所有物》没有给出这一方案，事实上施蒂纳连这一任务都没能提出来。当马克思在《神圣家族》中提倡要实现个体与“类”的统一时，他甚至还嘲笑说：“有人发明和提出了要求，我必须成为一个‘真正类的存在’”(44)。据说，施蒂纳的嘲笑激怒了马克思，成为他后来写作《德意志意识形态》的原因。其实，马克思写作这部手稿的更关键的原因是他在对人的理解上与施蒂纳存在着原则性分歧。马克思虽然同意施蒂纳将个体置于理解人的原点，但并不同意他放弃从超越性高度规定人的主张，认为还应该把人看作是一个“类存在”，只不过不是费尔巴哈意义上的。马克思是要在扬弃费尔巴哈和施蒂纳各自片面性的基础上，实现对他们两者的综合。当然，马克思所说的“类”并非是费尔巴哈的理性、意志和爱，而是指人的社会和历史属性；他所说的个体也不再是施蒂纳的纯粹利己主义的“我”，而是从事物质实践活动的现实个人。

　　对马克思来说，要想既保留从“最高本质”的高度理解人的超越性视角(费尔巴哈)，又不至于使人的规定停留于利己主义的抽象(施蒂纳)，就需要建立起一个从个体出发去形成“类”的逻辑，只有这样才能实现对前两者的超越。这是前人从未做过的事情。马克思很早就发现了费尔巴哈“类本质”规定的缺陷。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，他虽然也喊出“人是人的最高本质”(45)之类的口号，但是他的“类”规定已经与费尔巴哈的有原则性的差异，这表现在他那一著名的“人的解放”的规定中。所谓“人的解放”就是“现实的个人……作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”(46)。也就是说，“人的解放”是以经验的个体为原点而实现的个别性和普遍性的统一。为了使普遍性包含个别性不至于变成一句空话，还必须从个体一侧去说明“类”的形成，这就是要使个体在经验世界中成为“类存在物”。到了《巴黎手稿》，这一思想更加成熟。“人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”(47)如果“类生活”中不包含“个体生活”，就根本算不上“类生活”，因为任何“类生活”都是由个体通过自己的个别性活动而生成的。“人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现……只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能。”(48)“类”不是先天的，它是由个体通过劳动后天形成的，即人的社会和历史本质是由个体劳动所创造的。

　　到了《关于费尔巴哈的提纲》，随着对费尔巴哈的全面批判，马克思已发现费尔巴哈的最大问题是只把个体理解为感性存在，没有把个体理解为“感性活动”，使他无法把个别性与普遍性联系起来，导致他把人理解为“单个人所固有的抽象物”，“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”(49)。到了《德意志意识形态》，马克思一方面延续这一对费尔巴哈的批判，认为“他还没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’”(50)；另一方面，他开始从“从事活动的，进行物质生产的”“现实中的个人”(51)出发，去建构一个由经验的个体去生成超越性的“类”的逻辑，并在此基础上形成一个真正关于人之“类”规定的学说，从而使对历史的唯物主义解释成为可能。

　　总之，马克思通过对费尔巴哈和施蒂纳的批判，发现要使人之“类”规定得以成立的两个要点：(1)“类”是超越性的普遍性，但其中内在地包含着活生生的个别性和差别性；(2)“类”不是先验的普遍本质，而是由经验的个体在后天自我形成的。后者是前者的理论前提。在哲学史上，马克思对“类”的概念规定所做出的最大贡献莫过于证明了后者。