旁观者何以转化为行动者

来源：《哲学动态》第20207期2021-02-09 17:02

　　作者：厦门大学哲学系唐瑭

　　内容提要：马克思主义哲学与德国古典哲学的关系是近年来学界的研究热点之一。在此，我们尤其需要进一步认真清理马克思主义哲学与德国古典哲学关系中一些未能得以深度理论分析的问题。我们看到，后康德哲学家对旁观理性与行动实践关系的解读是对康德实践理性的进一步发展，但未能达到马克思主义哲学在处理旁观与行动关系中的高度。问题的根源在于，这一解读模式没有突破主客统一的哲学范式，更没有看到马克思主义哲学在历史观与方法论层面所实现的革命性变革。马克思主义哲学不是在主客体直接统一的基础上理解“旁观者”与“行动者”的关系，而是从历史唯物主义出发对“旁观者”与“行动者”的关系展开历史发生学的解读。这一方面终结了近代德国哲学传统从非现实历史性视角探讨旁观理性与行动实践关系的解读范式，另一方面从方法论层面提升了处理旁观理性与行动实践关系的哲学理论格局。

　　在马克思主义哲学研究领域，一直存在着客观主义与主观主义两条研究线索，并表现为理性认识与行动实践能否兼容之争。由此，学界形成了“如何理解旁观理性与行动实践关系”这一问题域，并成为马克思主义哲学研究的热点之一。①与之相应，从马克思主义哲学溯源角度，通过德国古典哲学与马克思主义哲学的比较研究来探讨旁观理性与行动实践的关系，进而形成“近康德”与“近黑格尔”的马克思主义哲学阐释，成为探讨旁观理性与行动实践关系的重要研究方向。然而，不止于此，“欧美学界对马克思哲学的解释模式从20世纪50年代末期开始发生了一个明显的变化：从纯粹的理性模式转变为理性主义与浪漫主义的统一”②。由此，在康德与黑格尔之间不被重视的费希特、浪漫派与马克思的关系问题亦被学者挖掘出来。费希特的“思辨之行”、浪漫派(以弗里德里希?施莱格尔为代表)的“感性之行”，原本是后康德哲学家对康德实践理性的发展，却被当今哲学研究者引入旁观与行动的探讨中，并影响了马克思主义哲学对旁观与行动关系的思考。基于以上判断，本文首先从有限空间中理性认识与行动并存的角度探寻康德“划界”的意义；其次在行动与旁观的错位中重思费希特理论探索的意义；再次从旁观者如何转向行动者的解读视域中发现后康德哲学家的理论症结；最后从社会历史性角度反思历史过程与旁观、行动的关系，并致力于阐明马克思主义哲学对于解决“旁观者何以转化为行动者”难题的理论启示。

　　一、思辨之行：从康德的“划界”到费希特的“行动”

　　主体是作为一个能动主体参与历史，还是作为一个被动主体旁观历史？这一发问随着近代西方哲学的认识论转向，逐步成为哲学家重点关注的议题。当笛卡尔为理论世界寻求确定性的知识论基础时，主体的理性前提被突出强调。但是，这种强调并不一定会给人的行动带来应有的根据与动力，反而“将人视为观察者，或者彻底的理性存在者”③。于是，这类具有理性知识基础的人成了历史的旁观者。

　　这一状况到康德那里才有所改观，“在反笛卡尔的视域下，康德将人理解为一个活动的存在”④。不过，康德的理论初衷是捍卫知识的合法性地位，即从对无限理性的怀疑到对有限理性的划界，进而为有限的活动提供知识论基础。启蒙主义关心的理性问题被“分配”到旁观者的认识过程中，并在认识领域中强调认知“个体”是一个有限的认知主体。由于“个体”的有限性，个体就难以拥有整体的、绝对的认识。认知主体只能在有限的端点去认知，“而不是预知在客体中于一切回溯之先什么就自身而言被给予”⑤。人也因此从绝对理性的旁观者转化成有限空间内的理性存在者乃至行动者。

　　不过，康德同时指出，这种自主认识并不意味着没有规律可循，认知仍然是建立在自然规律基础上的，有其因果性特征可察。“这种因果性就自己在显象中的结果而言展示出一条规则，按照这规则，人们就能够根据其方式和程度来得知该因果性的理性根据和行动，并对该人的任性的主观原则做出判断。”⑥依循这样的理性规则，主体能在行动中表现出自由的行动。

　　我们发现，康德在捍卫知识合法性的同时，为人的自由行动进行了“划界”。但后世的哲学家们不甘心停留于此。他们试图把自由的行动引向现象界，引向现实的人类社会实践。在他们看来，康德对认识对象的划界，无疑对自由行动的界限进行了限制。要扩展自由行动的界限，就得突破认识的限制。但是，这样的改造会改变原先设定的边界，或者说，基于特定限制的旁观与行动关系将被重塑。

　　对于康德的划界，真正提出挑战的是费希特，他试图从人类对人与社会关系的认知及使命的角度来突破这一限制。在他看来，人有着认识人类社会发展规律与完成人之使命的任务。然而，人的使命与客观规律之间的冲突使得人不能完成其使命。究其原因，一方面在于自在的人由于自身感性存在与理性存在的分离，产生了感性存在与理性存在之间的冲突与矛盾。也就是说，感性总是受到“非我”的支配而不能持续获得自由，自我总是受到外在于自我的力量影响，导致自我的不一致。但另一方面，“人的最高冲动就是力求同一，力求完全相一致的冲动；为了使他能永远自相一致，还要力求使他之外的一切东西同他对这一切东西的必然性概念相一致”⑦。

　　可见，这种“自相统一”的“历险”何其艰难!人作为有限的理性存在者，很难达到同一，只能无限地接近，并不断地基于自我的原则改造“非我”。由此，将“力求同一”作为人的使命显然不可能是个体行为，它不仅在改变着“非我”，它还要改造其他个体，并“从积极的方面决定着社会冲动，这样，我们就得到了社会的人的真正使命”⑧。换言之，人真正的使命不是为己的，它还要促成社会成员的同心同德，从更高的绝对性角度反思作为“社会的人”能否完成真正的使命!只是，费希特的理论出发点是“人的自由”，他希望不断摆脱本能和感性层面的自由，走向真正理性层面的自由。由是，确定了行动-知识原理的费希特首先将人作为“旁观者”，即人必须理解自身处境，跳出历史之外，把握历史方向，找寻自身使命；之后再作为一个行动者积极投入历史进程，进而把自己融化在整个历史潮流之中。这样，人类的历史既是自由创造的产物，又是理性的必然。

　　费希特以自由与理性的统一完成了个体作为历史主体和历史活动之间的关联，即个体必须认识到历史规律并主动把自己置身于历史潮流之中，才能获得其生存之意义。我们发现，追求理性与自由统一的费希特并没有忽视行动，而是基于理性之思去行动。正是基于这样的视角，费希特的自我行动之“自我”就更具普遍性色彩。一旦将这样的自我行动付诸历史现实，行动就成了“行走在地面上的理性”不断展开的一个环节。这又回到了康德之前笛卡尔的立场，即个体成为被理性审视的个体，旁观者的地位却被相应抬高。

　　在费希特这里，行动实践与旁观理性的对立反而一再以旁观者面目出场，这有违费希特的理论初衷。一方面，费希特希望通过突破感性对理性、非我对自我的限制，追求人的自由与使命的统一，进而完成人与社会、主体与客体之间的统一。这种统一的理论初衷是“自由行动”，只不过他是用知识论话语隐晦表达其行动的愿望。所以，这种“行动”的本质仍是本原行动，或者说，是绝对自我意义上的行动。另一方面，费希特拒斥“行动基于我思”，拒斥将确定性看作知识的必要条件⑨，并在区分主体性与客体性的基础上理解行动与旁观，就此而言，费希特的思路与康德的思路十分相近。所以，笔者认为，虽然费希特没有简单否定康德之“划界”并回到康德之前的理性主义，但这样的行动终究是一种思辨意义上的“行”，行动的感性色彩没有被突出，“旁观者”掩盖了“行动者”。

　　二、感性之行：“从旁观转向行动”的再次出发

　　那么，如何才能从“旁观者”转向“行动者”呢？我们看到，仅从费希特的自我行动是很难突破“思辨之行”的；而要从“思辨之行”中突破出来，就要对行动赋予更多感性色彩，特别是从有限主体角度复原行动轨迹。虽然费希特也强调行动，但他的“行动”依旧是一种“思辨之行”，真正的行动并未诞生。如何实现真正的行动，成为摆在德国古典哲学家面前的难题。与费希特同时期的弗里德里希?施莱格尔试图从感性行动角度解决“旁观者”如何转化成“行动者”的难题，但这样的理论尝试是否可行呢？

　　施莱格尔是德国早期浪漫派的重要代表人物，他从两个方面反思了历史中“旁观与行动”的关系。一方面，他反对仅从理性视角出发来理解行动。他认为，“想要对所有事物加以判断是一个巨大的错误，或一个轻微的罪恶”⑩。若仅从理性视角出发，行动者的行动不仅不可能，旁观者的认知亦是假象。另一方面，他主张从有限性角度把握历史。在他看来，启蒙以降的理论家乐于偏废感性与有限性，导致我们没有从有限性角度去反思历史与理性，进而把握历史中的行动与旁观。

　　施莱格尔并不排斥对普遍理性与无限整体的追求，他在主张“综合诗与哲学”的同时，更希望通过感性体验来把握普遍性，从有限性角度来把握历史中的行动与旁观。换言之，他接着费希特的讨论，从另一个角度来探讨“旁观者何以转化为行动者”。为此，他从两个方面对这一问题进行了论述。

　　第一，基于第一性的确定性知识再行动是否必要？这种确定性立场虽然遭到费希特拒斥，但在他的理论中并没有真正被摒弃。他和其他观念论哲学家一样，从一个独断的命题出发构建体系，并用这样的体系为世界、为所有事物建立基础。可是我们看到，这样的哲学体系屏蔽了历史发生过程中丰富的感性事实，其行动总是从观念体系原理出发。在施莱格尔看来，真正的哲学应该“像史诗一样，总是从中间开始”(11)。也就是说，真正的行动不是从头到尾跟随理性节奏推进，而是从历史过程的中间去行动!或者说，真正的行动并不由行动之外的知性来推动，行动者首先得考虑有限存在者自身的受限性，这种受限性恰恰是主体处处受到局限的自我感觉(Selbstgefühl)，正是这种感觉让主体如此渴求无限和知识，并展开有限主体追求无限的行动。

　　第二，旁观者的理性是对历史本身真正的旁观吗？费希特虽然强调从社会历史角度理解活动，但在绝对观念论体系中生成的旁观者却忽视对历史本身的审视。为此，施莱格尔试图激活主体感性存在的意义，恢复历史行动者的形象。他认为，如果把历史当作一个客体对待，就会在历史之外生成一个绝对的审视者；而作为有限理性存在者的个体作出任何超越性的、绝对性的判断都可被视为独断。换言之，历史被当作客体的时候，必然预设了一个能够审视全部历史的主体；虽然这个主体想要依靠自己理性能力的不断上升来把握整个历史，但他逃脱不了自身的有限性。实际上，当这个主体认为自己具备了这样的理性能力，或者说，这种理性能够使其把握历史的时候，这个主体的认识水平并没有提高，反而形成了一个封闭的判断，并把一切历史限定在这个主体所处的知识条件中，进而形成所谓的“知识”。

　　所以，作为“旁观者”的实践实际上是有局限的!因旁观者固有的有限性(比如，旁观者总是在一定历史条件下作出某种判断，而他实际上没有注意到自己处在历史之中)，便产生了视差之见，即旁观者的“理解”与真实的历史过程发生断裂，旁观者并未因此获得其本应具有的视角。

　　施莱格尔进而认为，我们与历史是共生的关系，我们随着历史一同变动或生成。所以，我们不能知性地思，而要感性地活!只有这样，人本真的完整性及其魅力才会突显出来，个体才能成为掌握自己命运的行动者。为了更好地阐释这种从个体出发的“创造者”哲学观，他用总汇性(Universalit t)取代普遍性(Allgemeinheit)，进而用总汇性统摄历史中的个体和片段。与之相应，个体的历史活动构成整体性的历史。世界是不断在生成的总汇性，而总汇性又是包含了一切个体的整体，是由个体构成的整体，而且由于个体的不断创造，总汇性自身也在不断成长。

　　施莱格尔的理论意图并非只针对观念论，他真正的意图是希望从思辨体系中走出一条行动者创造的感性活动历史，形成一条“感性之行”道路。但是，这并不意味着这种由个体历史构成的总汇性就能突破形而上的束缚，或者说能扬弃“思辨之行”。究其原因，乃在于施莱格尔从感性整体出发的行动很可能走向另一个理论极端。即在整体的“行”中忽视主体活动功能性存在的界限。换言之，这种充满诗性的总汇性的主体活动很可能成为实质性的主体活动，而这一点恰恰被它的后继者黑格尔进一步发挥。

　　黑格尔早年从事的自然哲学研究，就表现出不同于机械物理观的、充满生机的、主客统一的整体世界观。在法哲学研究中，黑格尔强调“国家”，就是希望把相互分离的、知性的、自私自利的市民整合为一个统一的、有机的生命伦理共同体。概言之，无论早年的自然哲学还是晚年的法哲学研究，黑格尔都受到这种浪漫主义方法的影响，即在整体性框架中整合主客关系。在这种方法视域中，活动主体即实体，实体即主体，功能性的活动主体变成实体性的存在。然而，在具体的社会历史实践中，活动着的人与观念的人总是产生新的对立与冲突，由此“旁观者”不得不再次出场。

　　由上观之，“旁观者”向“行动者”的两次转变均以失败告终。哲学家们都希望在旁观与行动的讨论中兼容理性与实践，并能突破理性的限制而为行动开拓更广的空间。但在真正的“行动”中，行动者被旁观者“俘虏”直至“变节”，最终让旁观者占据“上风”。由是，仅仅从行动本身的现实感角度确认行动，仍然无法完成“旁观者”向“行动者”转化。

　　三、历史唯物主义：破除主客统一的冲动

如果说施莱格尔的“感性之行”是对费希特“思辨之行”的反转，那么这种转向侵蚀了行动背后的理念(规律)。黑格尔从总体性角度统一理性规律与自由活动，可看作对这一问题的再解决，但症结在于又一次抬高了“旁观者”的地位。不同于黑格尔的解决方案，洛克莫尔则认为，以人的活动为中介的马克思哲学将“旁观者”与“行动者”置于平行关系，从理性与活动的辩证关系中找到连接两者的中介(12)，解决了“旁观者何以转化为行动者”的难题。那么，马克思恩格斯在解决思路上与德国古典哲学家们有何异同？洛克莫尔的解读是否准确？应该说，对这一问题的解决，德国古典哲学家的相关方法论思路的确影响过青年时代的马克思与恩格斯。但这是否成为马克思恩格斯后来解决这一难题的方法论前提？这是需要我们认真检视的问题。

　　马克思早年曾受到将人与物质视为一个整体的德国哲学家科布?伯麦(13)的影响。在《神圣家族》中，马克思引用过伯麦的话，旨在揭示人被视为物质时所带来的痛苦。在马克思看来，“物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异”(14)。事实上，伯麦这种朴素的哲学观同样影响了德国浪漫派乃至黑格尔。受黑格尔的影响，《莱茵报》时期的马克思开始从整体主义视角理解有机共同体中的个人活动，在他看来，“个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”(15)。

　　问题在于，当马克思恩格斯不再从有机共同体而是从具体的历史出发讨论人的活动时，这种整体主义视角仍然存在并有效吗？在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯对费尔巴哈的唯心主义历史观进行了批判：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”(16)有学者就此认为，马克思恩格斯是从主客统一视角终结了费尔巴哈的主客分离思路。因为在马克思恩格斯看来，“当把‘对象’理解为‘物’而非‘概念’的时候，必须也同时不能把‘主体’理解为‘对象’之外的某种‘旁观者’，反而，主体与客体应该被理解成‘同一个整体’的两个不同方面：既不可能设想一个独立存在于客体之外的主体，也不可能设想一个独立存在于主体之外的客体”(17)。换言之，主体与客体在马克思主义的“历史活动”中得到了统一。

　　然而，直接从主客统一的视角来理解历史唯物主义，进而延续德国古典哲学的整体主义视角来理解活动，很难揭示马克思主义哲学相较于德国古典哲学而言的革命性变革。实际上，马克思恩格斯的理论探索不同于德国古典哲学家之处在于，他们是在革命实践中发现问题并反思理论与实践之差异的。所以，他们在《神圣家族》中还特别强调，行动者的历史就是革命者的历史：“如果说能够代表一切伟大的历史‘活动’的革命是不成功的，那末，其所以不成功，是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众，是并不包含全体居民在内的特殊的、有限的群众。”(18)由是，就不能仅从主客统一的活动中去理解这样的“历史”，还要从现实历史性角度去理解革命活动的产生、发展及趋势。

　　马克思早年受到赫斯等人的影响，没有进一步考察自由自觉活动背后的现实历史性。但随着理论探索的深入，马克思开始从现实的一定生产力中考察人类活动与历史的关系。“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换(commerce)和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家。”(19)基于这一历史唯物主义原理，我们就不能直接从主客统一的视角理解行动与旁观的关系，而须从历史的内在矛盾中理解“活动”。

　　由此，马克思恩格斯从科学社会主义角度重新揭示了活动在革命实践中的意义，并批判了受德国浪漫派影响的早期德法社会主义思潮。这些社会主义思潮包括浪漫的社会主义、真正的社会主义，以及封建的社会主义。它们表面上反资本主义、反启蒙主义，但实际上，这些社会主义思潮可以为不同的阶级服务——它们既可以为破产的手工业者服务，也可以为反动的封建贵族服务。虽然这些早期德法社会主义运动的行动者也在进行所谓的“革命”实践，但这类实践与历史客观规律相脱节，成为会“批判”却没有历史基础的“革命”实践。“批判的空想的社会主义和共产主义的意义，是同历史的发展成反比的。阶级斗争越发展和越具有确定的形式，这种超乎阶级斗争的幻想，这种反对阶级斗争的幻想，就越失去任何实践意义和任何理论根据。所以，虽然这些体系的创始人在许多方面是革命的，但是他们的信徒总是组成一些反动的宗派。这些信徒无视无产阶级的历史发展，还是死守着老师们的旧观点。”(20)概言之，仅仅从行动或者从主体感受性角度理解活动，并在此基础上所建构的社会主义理论很有可能是脱离历史的，进而成为与现实的革命实践相脱节的形而上想象。

　　由上观之，仅仅从历史经验角度强调历史是人参与的活动，只是对事实本身的复述。而一旦从主客体角度考察“行动者”，则会发现行动主体与行动实践存在着错位。质言之，在具体的历史活动中，行与思之间总是存在断裂与分离。为此，黑格尔将功能性的主体活动转换成实质性的实体，在总体性框架中实现了费希特、施莱格尔未竟的理论憧憬——主客统一。这种主客统一的理论冲动体现在费希特基于理性的“自相统一”、施莱格尔从有限中追求无限等理论形态中。马克思主义哲学则超越了这些理论形态，它从现实历史性角度来理解主客关系，由此建构的科学社会主义理论扬弃了主客统一的活动视角，进而从历史内在矛盾角度诠释了革命实践与历史规律的关系。

　　然而，马克思恩格斯所扬弃的理论视角却在20世纪被重新拾起，这起始于对黑格尔主客统一辩证法加以继承与转化的卢卡奇。卢卡奇从总体性角度寻求总体性辩证法的主体——具有历史意识的无产阶级。阿多诺则从对启蒙理性的反思转向审美救赎，“总体人的辩证法”由此受到挑战，黑格尔主义的马克思主义出现理论危机。所以才会有上文提到的20世纪50年代末期欧美马克思主义哲学研究的理论转向，即由理性主义与浪漫主义的统一代替了传统的理性主义阐释模式。

　　但是，马克思主义哲学并不是理性主义与浪漫主义的合题。究其根本，它并未在主客体直接统一的基础上理解“旁观者”与“行动者”的关系，而是从历史唯物主义视域出发对“旁观者”与“行动者”的关系展开历史发生学的解读。它和浪漫派不同，不是去追求整体的感性行动过程，也不同于费希特，去追求自由使命与理性规律的绝对统一。换言之，马克思主义哲学并不是德国古典哲学的简单翻转。它的突破之处在于从唯物史观角度重新理解“旁观者”与“行动者”的关系问题，而不是从物化现实与自由实现中选择一端或基于物与人融合的哲学观进行理论创构。这种哲学观为我们理解旁观与行动的关系提供了如下启示：

　　第一，马克思主义哲学终结了近代德国传统哲学从非现实历史性角度探讨旁观理性与行动实践关系问题的解读范式。无论是理性的“思辨之行”还是直接行动的“感性之行”，“旁观者”与“行动者”之名都没有被真正坐实。之所以会出现这种情况，主要原因在于这些哲学家们没有以分析社会历史矛盾为切入点来考察行动。如果基于历史内在矛盾去考察行动，主体的对象化行动就不只是“行动之行”，它还将被纳入特定的社会历史形态中来加以考量。这样，行动便不再是一个笼统的、固定的概念，而是一种具体的历史的行动；旁观亦不再是理性主义哲学家特有的权利，旁观理性会从具体的历史形态中思考旁观主体与客观环境的关系。秉持这样的历史观，就能理解现实历史性对于审视旁观与行动关系的重要性。“马克思的批判理论以一种复杂的方式，分析了资本主义社会中体系与行动之间的互相建构，这一分析并未将体系与行动间的对立确立为超历史的存在，而是将这一对立及其对方的基础定立在现代社会生活的特定形式之中。”(21)当然，检视马克思主义哲学在行动与旁观关系问题上的历史观突破只是研究的第一步，受黑格尔影响的卢卡奇也试图从历史性角度探寻安置历史意识的行动主体，却没有从特定的生产方式视角去探讨作为表征的行动与特定的社会关系之间的关联性，“旁观者何以转化为行动者”的问题仍然在主客统一的形而上框架中被思考。由此，我们就不得不反思受黑格尔哲学影响的马克思主义哲学阐释模式。黑格尔哲学的确能统合“思辨之行”与“感性之行”，扬弃以空疏理智或抽象知性为基础的主观思想的“不自足性”，但它在从抽象上升到具体的过程中忽略了现实历史发生过程的复杂性与异质性，将不断涌动的历史内在矛盾简化为历史性与现实性的结合，对本质与实存统一的现实缺乏历史发生学的考察。

　　第二，马克思主义哲学从历史发生学角度考察行动与旁观的关系，进而从方法论层面提升了处理旁观理性与行动实践关系的哲学理论格局，以历史性的视角终结了形而上的视角，这为理性与实践的兼容提供了可能性。但是，这并不意味着要从历史性的角度来整合理性主义与浪漫主义。黑格尔曾经尝试过这样的结合，却忽视了理想与现实、理论与实践、“实在主体”与“思维具体”之间的异质性错位。换言之，现实的历史活动不可能达到像黑格尔哲学所期待的那种终极理想状态。(22)因此，我们在重视历史内在矛盾的同时，更要正视活动主体的有限性与阶级性，避免产生理性与实践的错位，进而妥善处理旁观与行动的关系。这就要求我们从阶级的视角进一步提升行动者的层次。由是，所谓的“行”就不是仅基于理性的“行”，也不是只在人的完整性前提下的感性之“行”，而是居于历史矛盾中承载历史发展规律的伟大斗争。进而言之，在由马克思主义经典作家揭示出的人类历史发展规律的层面上，旁观者的理性规律转变成了由无产阶级的实践来体现的客观规律。这样，马克思主义哲学不仅为解决行动与旁观的难题提供了崭新的历史观，还为无产阶级的伟大斗争提供了方法论支持，同时解决了康德以来的难题，从历史唯物主义角度回答了“旁观者何以转化为行动者”的问题。概言之，在马克思主义哲学那里，“旁观者如何转化为行动者”的问题在现实的历史过程中得到解答、提升与转化，并成为改造世界的重要方法论前提。

　　需要进一步说明的是，费希特、施莱格尔与黑格尔的哲学观虽彼此不同，但在“旁观者”如何转向“行动者”问题上，他们都有着追求主客统一的理论冲动。这也的确为20世纪以来一些西方理论家抗争“工具理性”、扬弃“物化”提供了理论支持。遗憾的是，他们大多采用与费希特、施莱格尔和黑格尔一样的思维方式思考旁观与行动的关系，没有看到马克思主义哲学相较于德国古典哲学而言所实现的革命性变革和历史性进步。康德之后的理论家延续康德的实践理性问题，对“旁观”与“行动”的关系作了哲学思考。从伦理实践角度而言，他们的理论探讨有一定的合理性。马克思主义哲学从历史唯物主义角度重新思考“旁观”与“行动”的关系，对“活动”的阐释亦不再采取德国古典哲学的思考模式，而是将活动嵌入历史内在矛盾之中，并由此引发了历史观与方法论两方面的革命。质言之，马克思主义哲学从历史观与方法论两个层面考察了旁观与行动的辩证关系，从理论上为如何看待历史活动提供了崭新的视角，从实践上为创造历史的人民提供了方法论支撑。也就是说，马克思主义哲学从历史发生层面与历史运作层面妥善处理了历史矛盾与活动(行动或旁观)的内在关系，进而实现了“旁观者”向“行动者”的转化。因此，我们必须明确后康德哲学与马克思主义哲学的理论界限，特别要区分他们讨论的问题域差别，谨防用德国古典哲学资源对马克思主义哲学过度阐释，避免将马克思主义哲学研究德国古典哲学化。

　　注释：

　　①王南湜的《改变世界的哲学何以可能(下)——一个基于行动者与旁观者双重视角的构想》(《学术月刊》2012年第2期，第40-54页)、何中华的《解释世界和改变世界：是补充还是超越？——再读马克思〈关于费尔巴哈的提纲〉第11条》(《天津社会科学》2019年第3期，第11-22页)等论文围绕这个问题进行了探讨。

　　②刘森林：《启蒙主义、浪漫主义与唯物史观》，《南京大学学报》2010年第3期，第16-27页。

　　③④汤姆?洛克莫尔：《费希特、马克思与德国哲学传统》，夏莹译，北京师范大学出版社，2018，第193页；第166页。

　　⑤⑥《康德著作全集》第3卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004，第339页；第362-363页。

　　⑦⑧梁志学选编：《自由的体系——费希特哲学读本》，商务印书馆，2008，第109页；第114页。

　　⑨参见汤姆?洛克莫尔：《费希特、马克思与德国哲学传统》，第136页。

　　⑩(11)Friedrich Schlegel,Friedrich Schlegel's Lucinde and the Fragments,University of Minnesota Press,1971,p.154,p.171.

　　(12)参见汤姆?洛克莫尔、臧峰宇：《启蒙的路径与马克思政治哲学的观念资源》，《北京行政学院学报》2016年第6期，第58-65页。

　　(13)科布?伯麦，又译波墨(1575-1624)，被黑格尔称为“德国第一个哲学家”。

　　(14)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第163页。

　　(15)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956，第217页。

　　(16)马克思恩格斯：《德意志意识形态》(节选本)，人民出版社，2003，第22页。

　　(17)恩格斯、马克思：《德意志意识形态I.费尔巴哈原始手稿》，孙善豪译注，台湾联经出版事业公司，2016，第xiii页。