作者：张重岗（中国社会科学院文学研究所研究员）

　　在现代语境下，重新思考孔子诗教的文化内涵，对于新礼乐文化的建构具有启示性意义。孔子诗教是在周代礼崩乐坏的历史背景下重建礼乐文化的重要环节，其文化内涵的核心在于文化生命的自觉。在发生学层面，孔子诗教扭转了周代诗教的外在规范，转而诉诸人的内在本性，通过对人的生命意识的启导，建构了新的文化机制。作为一种生命对话的方式，孔子诗教表现出伦理取向和审美取向的张力：一方面，通过师生之间的互相兴发，深入到了人格养成的意义深层；另一方面，在现实和理想的颉颃中，孔子以超越性的理想主义追求，在物我感通的情境中，打开了面向自然、天道的诗性世界。

　　以生命自觉为本的文化转向

　　在传统文论中，孔子的诗教居于重要位置。作为轴心时代的代表人物之一，孔子面对的是礼崩乐坏的大变局时代。周代文教制度的衰微，使得孔子思考如何继往开来的问题。

　　在孔子之前，周人已有诗教的传统。当时在诸侯士大夫的重大活动中，引诗赋诗的情形经常出现。诗教也被纳入贵族子弟的教育体系之中。但周人的诗教，目的是养成贵族的人格、仪态和规范。（参见许春华、王欣《“诗”与“仁”——论孔子诗教的哲学意义》）至孔子，随着以仁为根本的思想体系的建立，诗教发生了巨大的转变。

　　孔子诗教的转向，在文化史上具有根本性的意义。他的关注对象，从过去的贵族阶层，转向了平民大众。他的教育理念，从过去对外在仪态的训导，转而诉诸人的内心，以激发人的向善向美的心志。诗教与礼乐相融汇，成为文化重建的重要一环。

　　在文化理想的构建中，情感与理性何以共融？美善如何共生？对于这些文化的源初性问题，中西文化的创始者孔子、柏拉图给出了不同的解答。

　　在柏拉图的理想国中，诗人是没有位置的。因为诗人所关心的是人心之中低贱的成分，与高贵的理性不相吻合。相对于集体的正义，诗歌所描写的爱情、愤怒和苦乐属于有害的情感。二者既然不能共存，诗人只能被逐出理想国。这一哲学上的审判，在西方引发了历代论者对于诗的辩护，有人形象地把这一难题称为“柏拉图困境”。（参见李文炳、刘徐湘、刘坚《“柏拉图困境”与中国古典诗教的实践性超越》）

　　孔子同样遇到了柏拉图的难题，但并未走向情感与理性的对立两极，而是以中和的方式作了化解。他通过删定、编次自古流传下来的三千余首诗作，整理出了三百零五篇的定本，并为这些诗配乐。《史记·孔子世家》称：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”经过孔子编定的《诗经》，成为礼乐文化秩序的重要组成部分。

　　在文献整理的基础上，孔子提出了“思无邪”的核心命题。《论语·为政》述其宗旨：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”这一命题，是孔子创造精神的体现，凸显了孔子诗教基于仁道、本心的生命理解。

　　汉儒对这一命题的解释，拘泥于字义表层，有时反而失掉了孔子的真精神。顾随对此批评道：“汉人解诗尊孔子之说，然而对孔子之说或做曲佞之解。‘思无邪’，汉人好解为‘忠孝’（旧日有‘愚忠’‘愚孝’之说），实则‘无邪’应为‘不歪曲’‘正直’。”（顾随《中国古典文心》）顾随认为，“思无邪”是真实，心口如一。这便打破了诗的伦理约束，释放出了本源的生命活力。

　　王阳明对“思无邪”的解释，阐发了一种贯通古今的文化生命观：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”（王阳明《传习录》）这一论断揭示了人良知本心的呈现对于孔子及中国文化的意义。与之相近，熊十力说：“《三百篇》，蔽以‘思无邪’一言。此是何等见地，而作是言。若就每首诗看去，焉得曰‘皆无邪’耶？”（熊十力《读经示要》）在与孔子的精神碰撞中，触及了文学的本源，即“启人哀黑暗向光明之幽思”。王阳明的认知，在唐弢的思想中也得到了呼应。唐弢从美学的视角阐释“思无邪”的贯通性价值，打开了在现代情境下传承传统文化的另一条路径。（参见唐弢《由现代文学博士研究生试题想起的事》）

　　“思无邪”的命题，体现出孔子在文化重建时代对于人的生命自觉的理解。在现代语境下，诗教的原初精神重新复活，那就是对人的内在生命的启导。“思无邪”不是一个僵化的伦理规约，而是基于仁道的生命意识的生成。在发生学的层面，它揭示了孔子诗教的本来旨趣。

　　伦理取向与审美取向的张力

　　在孔子的思想世界中，诗教是一个开放性的系统。诗对于孔子而言，具有双重意涵：一方面是他所构想的礼乐文化的组成部分，另一方面打开了面向自然、天道的探问之路。在礼乐与自然之间，表现出伦理取向与审美取向的张力。

　　与之相应，《论语》关于诗的言说有两种类型：一是在礼乐文化架构内展开的诗教，如“兴于诗，立于礼，成于乐”的立论；二是无言之教，如“吾与点也”“天何言哉”等诗性言说。

　　孔子诗教的要义，首先在于生命的提升、人格的形成。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的论述，阐明了求学者的进阶历程。诗以人情为本，易于感人，适合于初学者，通过对美刺之诗的研习，能够兴起好善恶恶之心。朱子的这一解释，重在阐明诗对于君子人格的养成具有兴发的作用。

　　从“兴于诗”的人格培养视角出发，诗教聚焦于对生命中的仁性的启导。与苏格拉底式的辩论有所不同，孔子与门人的对话常常是感悟式的、微言大义的。通过这种兴发式的对话，开启了体认仁性的意义之门。

　　在《论语·阳货》中，孔子对儿子孔鲤的指点即着眼于此：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤！’”这里说的“犹正墙面而立”，指的是即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。“二南”之诗，是对周朝王畿内婚姻、礼俗、政教之美善的称道。孔子对此非常赞赏，故而对孔鲤说，如果不读“二南”这样人伦之本、王化之基的诗，简直是寸步难行。

　　由于诗的隐喻性内涵，对《诗经》的理解既需要悟性，也需要学养上的储备。在诗意与学养之间，存在着互为发明的关系。在孔门弟子中，可与言诗者有二人——子贡、子夏。宋儒谢良佐称：“子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知学，故皆可与言诗。”（蔡节《论语集说》）在孔子与子夏关于《诗经·卫风》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的讨论中，展开了一场充满智慧的对话。从原诗的美人描写，到孔子“绘事后素”的引申，再到仁与礼的本末关系，在感悟式的对话中，打开了令人不可思议的阐释空间。连孔子也禁不住大赞子夏，称“起予者商也”。这段讨论通过意义的感悟，揭示了诗与礼乐之间的微妙联系。

　　“兴于诗”重在人格的成长，“诗可以观”则打开了面向风俗、自然、天道的探问之路。在《论语·阳货》中，孔子向弟子门人发出召唤：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”朱子特别强调：“学诗之法，此章尽之，读是经者，所宜尽心也。”（蔡节《论语集说》）在此章中，诗所承担的功能是如此多样。后儒把“兴观群怨”解释为引譬连类以为比兴、观览风俗之盛衰、群居相切磋、怨刺上政，整体上显得局促。比如，观的意义，既有观览风俗的狭义的一面，也有俯察天地、仰观宇宙的另一面。

　　在《论语·先进》中，孔子“吾与点也”的喟叹，同样展示了诗教向自然之道展开的面向：

　　“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫（同‘暮’）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

　　表面上看来，可以从礼乐教化的角度来阐释曾皙描绘的这幅“春服图”。但更有意味的是，曾皙那种与天地同流的胸次、万物各得其所的言外之意，才是孔子发出感喟的深层原因。与后儒的理解不同，孔子思想中的这种超越性，是其诗教保持活力的动力源泉，这为在现代情境中转化孔子的诗学资源提供了思路。从这一认知出发，唐弢、汪晖摆脱旧礼乐论的束缚，从美学和美育的视角发掘出了孔子诗教在伦理之外的文化价值。（参见汪晖《诗教与美育》）

　　在孔子的诗性世界中，时间的流转、万物的生长、天道的流行是礼乐文化的源泉。对于自然、天道的探问，形成了富于深意的“无言之教”。在《论语·阳货》中，孔子道：“予欲无言。”擅长言谈的子贡大为不解。无言，后儒释为“戒人慎言”，与孔子本意相隔较远。孔子的“无言之教”，实则打开了诗教的宇宙论视野。无言，既来自自然的启示，也来自从天道以观人文的深刻洞察：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”在“逝者如斯夫”的感叹声中，孔子从不舍昼夜的流水之中体悟到了生命运行的自然法则。

　　孔子诗教体现出礼乐秩序与自然法则之间的张力。这里既有对生命的关怀、对人文理想的向往，也有对万物的感怀、对天道的默识洞察。礼乐、自然虽有分别，但在孔子的世界里，二者又是相互联通的。在现代语境中，“礼乐即自然”的理念，与美育思想相呼应，转化了儒家的伦理取向，为新礼乐的诞生带来了启示。（参见汪晖《诗教与美育》）

　　（本文系国家社科基金项目“华人文化诗学研究”（22BZW148）阶段性成果）