近年来,身体美学日益成为国内外美学研究的理论热点，不少学者就此问题发表了各自不同的观点。那么，身体美学研究的内容是什么？中西方对于身体美学有着怎样的不同理解？身体美学的未来发展趋势如何？这些问题还鲜有论及。为此，我们不揣浅陋，就以上方面的问题结合当前身体美学研究的状况作一简要
身体美学这一名称是由美国实用主义美学家理查德・舒斯特曼率先提出的。在舒斯特曼看来，受宗教思想和理性主义等因素的影响，如果说西方古代美学身体还是人们思维禁地的祛身性美学的话，那么20世纪以来，人们在认识论、伦理学、政治学及本体论等许多方面都存在着关于身体的极为丰富的谈论。因此，今日的美学不应该仅仅局限于后鲍姆嘉通时代关于艺术美的狭隘研究，如果我们还承认鲍姆嘉通把美学定义为感性认识的科学而且旨在感性认识的完善的话，那么就亟须把身体美学当做美学研究中首要的和根本性的问题来研究，因为“我们的感性认识依赖于身体的怎样感受和运行，依赖于身体的所为和所受”。从而把20世纪以来所存在的丰富的身体理论纳入到一个系统的学科体系中来，并指导人们的身体实践。使美学摆脱抽象的形上玄思，回归到生活实践中来。因此，舒氏尝试性地给身体美学下了一个暂时性定义：身体美学就是对一个人身体――作为感觉审美欣赏及创造性自我的塑造场所――经验和作用的批判的、改善的研究。
舒斯特曼对身体的认识的确切中了20世纪左右西方美学发展的基本旨向：意识美学的终结和身体美学的出场。身体美学就是在对祛身性意识美学的反思与批判中进行的。如英国美学家伊格尔顿就认为：“19世纪马克思通过劳动的身体，尼采通过权力的身体和弗洛伊德通过欲望的身体，恢复了身体在人类活动中的基础性地位。”而汪民安则认为，到了20世纪，有三个伟大的传统将身体拖出了意识哲学的深渊，追随胡塞尔的梅洛・庞蒂将身体依然插入到知识的起源中，取消了意识在这个领域的特权地位；涂尔干、莫斯和布迪厄则重视人的实践和训练并逐渐内化进人的身体形成“习性”，克服了意识在实践中对人的压制；福柯和尼采则根本不想调和身体和意识关系，只有身体与历史、权力、社会的复杂纠葛。而意识美学之所以成为众矢之的，就是由于意识美学在认识论上是以一种“意识――概念――宇宙”的思维模式来把握和改造外在的客观对象的。这种思维模式不仅无关乎身体，而且认为身体是通达真理的障碍，是束缚灵魂的囚牢。人们在认识对象时是以“我思”（笛卡尔）、“先验范畴”（康德）和“绝对理念”（黑格尔）等普遍性的抽象概念来认识外在的客观对象的。而在身体美学看来，意识美学的根本性错误就在于忽视了认识之于身体的基础性意义，实际上人们首先是以身体的方式而不是以意识的方式和世界打交道的，是身体首先看到、闻到和触摸到外在的世界，而以意识或概念的方式来把握事物一般性的做法，无形之中就抹掉了事物与我们身体知觉时原本具有的丰富性和多样性，不但不是对物的把握，反而是对物的一种符号强暴。只有通过身体而不是意识，事物才会如其所是地向我们呈现出来,因为“人的肉体，是一种比意识更丰富、更清晰、更实在的现象”（尼采语）。梅洛・庞蒂更提出了“世界之肉”的思想。正因如此，要把美学从窒息它的意识哲学和美学的沉重负担中解救出来，只能通过身体的革命，也就是从原先的非身体的灵魂、理念等范畴转向身体。
但是反省西方身体美学对意识美学的反思与批判，虽然他们都立足于身体来反对意识美学的独白，但由于囿于意识美学沉重的历史传统，就其研究的现状来说，西方身体美学不仅具有各执一端、见仁见智的特点，而且其似乎更多地着眼于“解构”而非“建构”，这一点在法国后现代身体美学理论中表现得尤为明显。因此，杨春时就认为必须超越西方意识美学和身体美学对立，建立身心一体的美学，而中国身体美学堪称这方面的典范。陈立胜则提出了“形而中学”的身体思维的构想。首倡身体美学的舒斯特曼也同样认为，身体美学应该是一种回归生活实践的美学，也就是说应该在理论和实践相结合的基础上培养人和谐的身心结构。而在舒斯特曼看来，中国才是身体美学的真正故乡。正如舒氏所言：“对我来说，中国哲学似乎对于身体在审美、认识、伦理和社会政治中所扮演的中心地位提供了可喜的支持，正如中国形形色色医学、武术和禅定的传统一样，它为增进身体美学的敏锐性以及身心的和谐与活动能力提供了很好的实践方法”。在这一点上，舒斯特曼的话是富有见地的，这不仅因为意识美学在中国古代美学中不占主流，而且因为中国美学非常重视身体践履，注重身体力行，并且更为重要的是，中国美学就是直接从身体出发的美学，不但从维持身体生命出发形成了中国美学的核心审美范畴“味”，而且在中国原始典籍《周易》中从身体的生殖繁衍出发出现了阴阳和合的身体美学。因此，基于中国古代美学对身体性的自觉，笔者尝试性地提出，如果说西方美学是一种以“意识―概念―宇宙”为思维模式的意识美学的话，那么中国美学则是一种以“身体―两性―家族”为思维模式的身体美学。这一思维模式在中国古代美学中体现在以下三点。
首先，美是生命的象征。中国古代美学并不是以认识论为进路的意识美学，而是一种反智主义的身体美学。因为在中国美学看来，意识美学以先验的范畴来整理外在的审美对象，把充满生机和活力的美的对象变成了一个毫无生气和失去时间维度的僵化之物，而中国古典美学对于认识论的致思进路采取了“现象学悬置”的存而不论态度，直抵事物本身，从而达到“身与物接而境生，身与事接而情生”的审美境界，使得外在生机盎然的感性事物灿烂呈现，而这种呈现不仅仅是自然的感性体现，更是生命的象征。另一方面，中国古人对于文学作品的品评也是以“身体隐喻”的方式来进行，从而使我们领略文学艺术的身体象征功能。中国古典美学的很多审美范畴，譬如文论中的形神、气韵、风骨、肌肤、血肉、眉目、皮毛、肥瘦、刚柔等等，其直接就是身体的写照。
其次，美作为两性关系的对话。中国古代美学还体现在“造化赋形，肢体必双”的两性关系的对话中。正是基于两性对话的身体美学使我们看到中国美学没有西方美学绝然的对立与冲突，而是对话与互补。而文学艺术作品中所强调的“虚实相生”、“刚柔相济”、“高下相形”等无一不是两性对话在文学艺术的生动体现。再者，这种两性的对话还体现在“和”这一中国美学审美范畴里，这种“和实生物”，既是两性对话的体现，又是一种“亲密的差异”，这一既本体化又两性化的身体既体现在“嘉会寄诗以亲”（钟嵘）的人我之“和”，又体现在“四时佳兴与人同”（程颢）的物我之“和”，还体现在“大乐与天地同”的宇宙之“和”。
最后，美作为族类化的过程。这一族类化的思想仍然来源于《周易》的“君子以族类辨物”、“万物睽而其事类”的古老思想中。也就是说，文学艺术虽然是对个别殊象的描绘，但是通过殊象却通达了一般和典型的共象，从而使作品既是原发生命机制的“互文之象”，又是在“族类之理”主旋律下作家生命的绵延变奏。正是在此意义上古人讲“诗人感物，联类无穷”，“其称文小，而其指极大，举类迩而见义远”。此外，这一族类化思想尤其在中国古代的核心审美范畴“意境”中得到了最为充分的体现，因为意境虽然是作者的应时应景之作，却因其将人类的古与今、瞬间与永恒相互沟通而成为不朽的艺术典型。由此我们不难理解为什么曹丕称文学艺术超越了个体生命的有限性而成为不朽之盛事，与此不谋而合的是，尼采也把文学艺术看作“形而上学的慰藉”。
总而言之，从“身体――两性――家族”这一思维模式出发，让我们别具慧眼地看到了中国美学特异于西方美学的不同之处，也为我们实现中国美学的返本开新提供了新的阐释视野，并从中可能昭示出身体美学未来的一个研究方向。（作者单位：西安交通大学人文学院）
古希腊雕塑是身体美学的典范之作
